梁文道：國共合作（二之一）

【都市日報-兵器譜】很多人把連戰訪問大陸的這次行程看作「第三次國共合作」，而一談到國共合作，兩岸的「正統」史觀就有截然不同的解釋方式。在共產黨而言，兩度的國共合作一次是為了反對軍閥割據，一次是為了抵抗日本，都是共產黨衷誠為國不惜與對手合作的絕佳範例。可惜蔣介石狼子野心陰謀搞怪，才弄成了個內戰的局面。對於國民黨來說，反倒是共產黨打著合作的旗號，試圖緩和被壓制的危機，換來暗中壯大自己的機會。所以國共合作也者，無非是讓國民黨吃大大虧的詭計。

這種非此即彼的刻板印象很容易蒙蔽國共合作在現代史上的重大意義。尤其是1923年開展的第一次國共合作，基本上塑造了現在人們常說的「一黨專政」「一黨治國」的模式，十分重要。想當年孫中山南下廣州，非常不滿袁世凱及一眾軍閥的統治模式，立意要把原來的革命黨改造成更有力量的國民黨。但彼時的革命黨不只渙散，而且充滿幫會色彩。

早期的共產黨領袖陳獨秀就很不欣賞孫中山管理政黨的手法，例如孫中山要革命黨黨員打手印以向他個人效忠，陳就覺得是種荒謬絕倫的黑幫風格，毫不現代。所以當接到莫斯科來的指示，要他先和國民黨合作，推進第一階段打倒「軍閥和封建地主的民族主義革命」之後，才再開展共產黨自己的無產階級革命，陳獨秀並不甘心。可是向來熱衷尋求外國援助中國革命的孫中山，此時卻很欣賞蘇聯來客提出的合作建議；而同時讓陳獨秀也被迫要帶著同志加入國民黨共襄盛舉的，也正是那名蘇聯派來的特使，他就是共產國際代表鮑羅廷(Micheal Markowich Borodin)。

說起這位外國人鮑羅廷，實在是中國現代史上舉足輕重的人物，但卻常在後來的歷史中被低估了他的影響力。他早在1903年就開始為列寧搞秘密工作，1905年在俄羅斯的革命流產後流亡海外到了美國。他曾在芝加哥這個當年北美的左翼基地教小學，早上教書晚上活動。1917年列寧終於成功掌握政權，鮑羅廷乃回到蘇聯，專事共產國際在全球指導的革命工作。

他去過歐洲、墨西哥和美國從事秘密串聯。1923年10月6日來廣州的時候，鮑羅廷已經是個經驗豐富足智多謀的專業革命家了。他下一步要幹的事，就是鼓動孫中山改造國民黨。後來我們知道，他也改造了中國。

梁文道：回到孫中山，國共兩黨的神聖源頭

【明報-港聞】看見中國國民黨主席連戰踏足南京機場，不禁想起自己在台灣的少年時代。那時候的我生活在一個外省人的圈子裏，幼承庭訓，相當地「忠黨愛國」。每次聽見大人們提及國父孫中山的名字，我都會立刻誇張地站起，肅穆立定，以表尊重。電影院裏哪怕是在播放李翰祥的情色電影，開場前也一定依照規矩放國歌，我必然起身高唱：「三民主義、吾黨所宗」。學校裏面一定教的歌曲還有《國父紀念歌》，頭一句是「我們國父，首創革命，革命血如花」。而那面天天在操場上空飄揚的旗幟，青天白日滿地紅，我們都知道是國父在黨旗之外加了一片紅，為的是紀念那血如花的革命。

看見中國國民黨主席連戰踏足南京機場，告訴大陸同胞「我們關心你們」。這當然不是做夢，更不是國民黨終於「反攻大陸，光復中華」，可以「還都南京」了。這只是一次奇異歷史詭局。現在，我當然不會再把「忠黨」和「愛國」必然地連結起來；不會在聽到「孫中山」三個字的時候放下煙頭，改變頹懶的坐姿。如今我會覺得一面從黨旗改造的國旗不可思議，一首國歌的歌詞假設了唱它的人都是黨員實在荒謬。我更是懷疑革命何以一定流血如花，革命一定得那麼暴力嗎？套一句舊日內地俗語，革命非得是「革他的命」嗎？

而國父真的是首創革命的先行者？甚至，我還會追問，孫中山是怎樣成為國父的？連戰這次訪問大陸，普遍被看做是「第三次國共合作」。他先赴南京，祭奠中山陵，則被解讀成「回鄉尋根」。對很多學校和媒體來說，這實在是一次重溫現代中國史的好機會。

且說歷史，因為孫中山，現代中國是一個單親的小孩成長史。孫中山一人，被視為現代中國、政黨和革命此三大元素的創建者。自他之後，中國才擺脫了專制王朝的循環進入現代；自他之後，中國才有了像樣的政黨；自他之後，中國政治的核心問題就是革命的問題。而孫中山遺言：「革命尚未成功，同志仍須努力」；我們就像中了咒一般，不知革命何日才告完成，只知蔣介石和毛澤東在上個世紀的20年代就此展開革命正統的繼承權，塑造了後來歷史的走向。

我們要學歷史，不是為了更加鞏固孫中山的神話地位；更不是為了「清算」另一個歷史人物，挑他的私德問題和言行矛盾；而是要了解孫中山並非現代中國的唯一源頭，現代中國甚至根本很難指明源頭在哪兒。我們得理解那所謂的源頭，國共兩黨分別承續的歷史，曾經如此豐富多變、充滿動力。

首先，轉譯自日文的「革命」一詞，在西方的概念裏面並不一定是暴力的，否則「工業革命」又如何是場革命呢。就算到了現代中國，革命的意義也還有過比較廣闊的時候，所以「明治維新」曾被國人譯做「明治革命」。但是到了毛澤東那裏，革命就成了「一個階級推翻一個階級的暴力的行動」。李澤厚和劉再復兩位提出「告別革命」，其預設就是現代中國這種對革命的狹窄理解。但我們大可不必在革命和改良之間非此即彼地選擇，我們其實可以回到歷史，看看革命是怎麼變成學者陳建華所說的一種「道德力量的顯示，政治立場的選擇，也是正在展開的包括身心投入和熱烈期待的真理的歷史過程……既排除了反思自己被觀念或語言所控制、所支配的可能，也排除了別人對真理選擇甚至懷疑的可能」。(陳建華《「革命」的現代性---中國革命話語考論》頁171)

在這段歷史裏，我們會看到為了締造一個現代中國，深信非靠革命不辦的孫中山怎樣擠掉了革命以外的可能，同時縮窄了革命的意義和工具。在孫中山看來，要革命成功就一定要有政黨。但在清末民初時期，即使是支持民主改革的人也不一定贊成要有政黨，或許是「黨」這個字令人想到了「朋黨」。而當年關於政黨政治的討論，不管是要不要有政黨，還是多黨和兩黨二制之間的優劣，也都確比今日香港豐富。同時，各大小政黨也都自有不同的組織結構方式。就算是國民黨內也有很多人倡議黨內民主，引入比例代表制選舉方式，好保障少數人的聲音。

但是為了在混亂的局勢底下推動革命理想，孫中山放棄了早年關於自由民主政黨的構想，引入了具有等級結構、森嚴黨員選擇標準和嚴格紀律的列寧式政黨。他要求全黨高度統一，懲戒異議分子，甚至說：「要革命成功，只有全黨有自由，個人不能自由。」對於富有自由主義色彩的比例代表制，孫中山很不贊同。支持他的還有當年身為國民黨員的毛澤東，他說：「本黨為革命黨，凡利於革命的可採用，有害於革命的即應擯棄。比例制有害於革命黨，因少數人當選，即有力量，可以破壞革命事業，是予少數派以機會也。」順帶一提，用來統一黨內外思想口徑的宣傳部，也是孫中山首創於國民黨內，共產黨的中宣部是其複製品。而在宣傳部長這個位子上坐得最長最穩定的，就是毛澤東。

至於我小時候每早要對它舉手致敬的國旗，則是在1924年8月才被升起的。此前五四運動的愛國學生走在大街上時，舉的卻原來是代表共和國的五色旗幟。換國旗的小動作，代表的是現代中國歷史上「一黨治國」、「黨國合一」這件大事的肇始。早在1924年1月的「國民黨一大」會議上面，老國歌就在孫中山的主導下，被換成了「三民主義，吾黨所宗」。同時，他也立意要「以黨建國」，把即將組織的政府叫做「國民政府」。任何其他黨派

都該妥協加入國民黨，共襄革命大業。所以他反對共產黨以集體名義加入國民黨，共產黨員只能用個人身分入黨，此之謂「第一次國共合作」。

無論是「國父」還是「革命先行者」，孫中山都是國共兩黨共同尊奉的神聖象徵、價值源頭。在國民黨主席56年來第一度重返大陸的今天，重溫孫中山的一生經歷，可以了解國共兩黨的相似雷同；重新考掘孫中山在現代歷史編纂學裏地位不斷上升神化的過程，則給了我們一種新的起點去想像未來。

梁文道或馮振超：公教還是天主教﹖

【都市日報-兵器譜】新任教宗本篤十六世是個著作等身的學者，在其芸芸著作之中最出名的當屬《基督信仰導論》(Introduction to Christianity)。這本書也有中譯本，卻把書名譯成《基督教導論》，真是一件怪事。不是嗎﹖一位天主教教宗，前身是樞機主教，寫了一本講天主教教義的入門書，居然命名為《基督教導論》。再翻翻字典，Christianity一詞的中譯果然是「基督教」。這叫天主教，東正教和其他教派的信徒情何以堪呢﹖

在中文世界裡面，Catholic譯作「天主教」，Protestant則是「基督教」，好像一者信的是天主另一者信的是基督，彷彿是兩個不同的神似的。事實當然不是這樣的，我們知道他們的神都是耶穌基督，三位一體的上帝。

在英文裡面但凡有這信仰的又可歸入「基督信仰」(Christian Faith 或Christianity)這個更大的範疇裡面。可是中文卻顯現不出這麼精細的區分，「基督教」一詞往往又指「新教」(Protestant)又指廣義的所有「基督信仰」宗派，十分混亂。因此才會出現教宗寫了一本基督教導論的尷尬情況。

話說回來，Catholic這個詞無論如何也很難譯做「天主教」，它到底是怎麼來的呢﹖這就得說到明朝天主教耶穌會會士來華傳教的時代了。那時利瑪竇等傳教士為了使中國人比較容易接受這西來的信仰，喜歡把他們的真神比附儒家的「上帝」和「天」。於是「上帝」和「天主」就分別成了「耶和華」的標準譯名了，而早來一步的Catholic自此就自稱「天主教」。

準確地說，Catholic按其字面原義應該譯做「公教」，此所以天主教香港教區的官方報紙叫做《公教報》。

公教的「公」指的是這種信仰乃是「遍在、永續和普泛」(ubique,semper,ab omnibus)的；各地教會形式或有小異，但其由耶穌和使徒所創此點怠無異議。

羅馬天主教自認是原始教會的真正傳人，故以「公教」自命。而聖公會和東正教等有主教職位，禮儀接近的教會也願自認「公教」，只是不承認教宗的無上地位罷了。

而新教則不承認接受天主教的組織本身就是當年耶穌手創的教會繼承者，所以對他們而言，Catholic的公在所有基督徒的信仰這個層面，與宗派無關。

可見在中文裡面，基督教佔了天主教的便宜。在英文裡，天主教的「公」卻有「唯」正統的意思了。

梁文道：尋回東亞

【蘋果日報-牛棚讀書記】台灣出了一本叫做《圖解東亞史》的書，作者是日本的宮崎正勝，乃一系列基礎知識入門書的其中一卷。由於是日本人寫的東亞史，而且是面向日本年輕人和大眾的一般讀物，在這時節看來格外叫人敏感。於是我立刻翻到第282頁，看看「西元一九三七年～一九四五年：中日戰爭」這一節怎麼寫。首先，它完全沒有提到中日緊張關係的象徵坐標，南京大屠殺。其次，它亦沒有數算中國平民的死傷人數。七三一人體實驗和慰安婦更是付之闕如。

那麼這本書大概就可以束之高閣，或者丟到廢紙回收箱了吧？且慢，再看看日本投降那一節，宮崎正勝同樣沒有列出廣島長崎原爆死難者的數字。再回到282頁，他也承認盧溝橋事變是日軍找藉口發動不宣之戰。其實在整本《圖解東亞史》的現代部份，作者一直強調了日本的侵略者角色，沒有把它美化成東亞解放鬥士。在當前非友即敵，不是大中華就是小日本的思想格局裏，我們應該怎麼看這本書？又能夠在裏面看出些甚麼呢？

我想關鍵就在於日本竟然有學者寫了這麼一本普及性的東亞史，而中文世界的出版市場上中國史入門多的是，亞洲史則少之又少，附上插圖簡表的更是幾乎一本也沒有。為甚麼？

歷史不是一堆死資料的客觀堆積，這已是常識，同樣的材料可以說出很不同的故事。但接受過歷史教育的一般現代人有沒有再想深一層，反思安放這些材料的框架，如說故事的角度呢？比如說唐太宗二度出征高句麗的失敗，在中國人的印象裏是這位英明君主武功上的污點。但一本韓國史卻可能把它描繪成大韓民族抵禦外侮的成功經歷。

自從現代民族國家成形，歷史的基本書寫方式就是國別史，現代的國家就是處理過去事件的基本空間單位。在這種框架底下，中國和朝鮮日本的關係被寫成「中外交流史」的一部份，似乎與中國和西亞的關係屬於同一層次，只是日朝對中國的連繫，比起伊朗對中國要密切得多罷了。可是如果把這個基本單位擴大成整個東亞，情況就完全不同了。中國與朝鮮日本之間的交流爭戰不再是一個國家的外在部份，而是整個區域的內在事件。

中國太大了，無可否認，在過去幾千年的歷史裏，中國都是東亞世界的中心。但就因為中國太大了，所以中國人不習慣把中心以外的東亞放進自己的視野。反倒是日本、韓國和越南等「邊陲國家」更喜歡討論東亞的歷史，例如日本學者濱下武志，就開創了近年影響甚鉅的「朝貢體系」理論去解釋東亞的歷史變遷。

少了東亞視野，不能不說是中國人史識的缺陷。可是所謂東亞，也非一成不變的空間概念。幾乎大部份的日本學者就把東北亞當做東亞，這是日本的位置使然，《圖解東亞史》也不例外。如果讓一個中國學者來寫東亞史，會不會也包括了中南半島和南洋諸島呢？那會是怎麼樣的歷史，怎麼樣的世界？令人期待。

梁文道或馮振超：教宗的名字

?i都市日報-兵器譜】當梵蒂岡原樞機主教院院長拉青格(Joseph Ratzinger)登上新任教宗之位後，選擇了本篤十六世這個名號，以後大家就會記住忘記他原來叫做拉青格。正如波蘭卡羅爾華迪拉(Karol J.Wojtyla)，已經消融在若望保祿二世這個名字的光環之中一樣。縱使拉青格是個著作等身的神學家，日後其舊著再版之時，作者的名字也會改成教宗本篤十六世。

每一位教宗選擇的稱號都有特定的意思。「本篤」(Benedict)本來是拉丁文裡常用的名字，原意「神意」。但自從有十五任教宗先後使用過它之後，它也隨著每位教宗的性格作風產生了具體的形象和味道。因此，據說從新任教宗選擇的名號裡，可以看出他未來會採取的施政方針及牧民方式。所以新教宗叫做本篤十六世，就有效法本篤十五世的暗示。

本篤十五世，是1914年至1922年期間的教宗。那是二十世紀初的一段黑暗時期，正逢第一次世界大戰，歐陸成了一片荒廢的戰場。在這種時局之下，教廷除了極力保持中立之外，還試圖說服交戰雙方停火。

剛上場幾個月的本篤十五世呼籲大家在1914年的聖誕節和解，結果﹖當然沒有一點用處。

在這場他稱之為「歐洲的自殺」的浩劫裡，本篤十五世一次又一次地籲請雙方停火，一次又一次地徒勞無功。

他唯一做得到的，就是在梵蒂岡內成立了專門機構，負責人道工作，比方說讓所有在囚的戰俘可以接觸祖國的家人。

與此同時，本篤十五世也展現了矛盾的面向，一方面強調第三世界國家的教會應該培養本地人做神父，開明如後來的若望保祿二世；另一方面則大力反擊當時興起的各種新思潮，壓制教會中的「現代派」神學家，保守如若望保祿二世。

現代教宗也正好碰上了二十一世紀初的混亂時局，世界並不安全，危機一觸即發。

他也打算像本篤十五世一樣促進和平嗎﹖最後他會不會也像本篤十五世一樣，無力挽狂瀾於既倒﹖本篤十六世全面支持已故若望保祿二世的路，卻不自稱若望保祿三世，應該是避諱，畢竟前任是個可能封聖的偉大人物。

但選擇了本篤十六這個名號，也算是另一種繼承前任的作法，因為在宗教事務上，若望保祿二世很像本篤十五世。

將來在世人忘記了拉青格之後，想起本篤十六世，他們會想到甚麼呢﹖

梁文道：日本右翼的思路（既不犬儒，亦不激憤‧二之二）

【明報-筆陣】在上周六的文章<毋須懷疑反日情緒，公平看待歷史問題>，我強調不能把當前席捲中國的反日遊行活動看成是官方鼓動的結果，除了是為了還民間自發行動的清白，正視國民情緒之外，同時也想提醒各種不同立場的論者，把這一連串的集會說成是由政府鼓動和操縱，正好中了日本保守派的下懷。因為在日本的右翼勢力、保守派甚至部分進步分子，一直有這麼一種印象，認為中國是個高度集權統一的社會，沒有獨立自主的司法系統、傳媒機構和學術界，也沒有可與政府分離甚至對抗的民間社會。這種印象不能說是完全沒有根據，但它卻很巧妙地被利用成右翼的工具。比如說在戰爭歷史的事實爭論上，日本右翼就很喜歡先從中國的學術界不夠自主不夠自由開始，進一步地推論所有學術研究都脫不開政府影響，而結論就是中國學界所說的「七三一部隊人體實驗」和「南京大屠殺」無非皆是政府的仇日宣傳。同理，他們也不願意相信中國百姓會有不經政府組織的遊行；就算有，他們也會認為這是政府反日教育的結果。

這種中國印象是冷戰結構的產物之一，戰後投身「自由世界」的日本和所有民主國家一樣，其主流社會把日本與中國的區分，界定成自由民主開放的世界，和封閉專權的鐵幕世界之別。如今日本右翼與戰時軍國主義的最大不同之一，就在於它把這種「民主」話語從傳統左翼手中搶了過來，移置成自我肯定的一種資源。透過這套話語資源，日本右翼可以一方面試圖復興天皇權威，但另一方面吊詭地以民主和開放的旗幟，再次倡導日本相對於中國的優越性。所以當日本保守陣營指摘中國學者虛構史實，官方暗中發動示威的時候，不只是否認戰爭責任這麼簡單，而且是再製造日本的優秀先進和中國的專權保守這種特定印象。令人氣餒的是，這種印象之所以能夠維持，之所以能有說服力，的確有它的事實依據。

更令人氣餒的，是所謂的反日糊裏糊塗地把所有的事情混成一團，情緒勝過理性，對於日本政府和右翼的種種過當行為，除了左一句「日本人不知悔改」右一句「小日本天性就壞」之外，就再也分析不出個所以然來。因此才會有抵制日貨、襲擊日本留學生乃至於破壞日本餐館等種種行為。照這種全面否定日本的邏輯來看，現代中文裏所有來自日本的外來語，如「廣告」、「現金」、「幹部」和「建築」，是否也全都應該掃地出門，自此禁用呢？

反倒是日本的左翼學者在談起日本的戰爭責任問題，和政府右傾化背後的理路時，要比一般中國知識界來得更深入更精到。例如近年相當走紅的小森陽一，就在其最近的作品《天皇的玉音放送》裏面，指出了日本自衛隊赴駐海外，首相小泉純一郎堅持參拜靖國神社，日本保守派試圖修憲與右翼修改歷史教科書等四項事端的因果邏輯。他認為日本政府派兵阿富汗和伊拉克擔任「盟軍」後援，明顯是要把自身納入以美國為首的政治軍事同盟，同時也是推動修改和平憲法第九條的試探手段。而修改憲法使自衛隊成為名正言順的軍隊，則是想把日本變成「正常化國家」。這裏所說的「正常化國家」，幾乎完全是由軍事力量的正名來界定的，可說是把軍隊當成了國家的資格證書。至於首相參拜靖國神社，它的一個小秘密是為了預防有自衛隊員死在阿富汗和伊拉克。因為如果真有這麼不幸的事件，日本國民肯定會質疑他們的子弟何以要去為美國人的戰爭送死。可是只要根據傳統，把死去自衛隊員的靈位供奉在靖國神社，有天皇的威權籠罩，他們就成了為國捐軀的英魂了。

所以小泉純一郎以首相身分一拜再拜，就是想再度鞏固靖國神社與天皇國家的關係，而且這也有助推動修憲。日本不能擁有正式軍隊，日本的憲法要有第九條這麼一條，全是來自它過去發動戰爭的責任。要是想讓日本成為「正常化國家」，想讓日本國民接受修憲(須經半數公民投票通過)；把靖國神社從一個供奉戰犯的地方，轉化成一個供奉所有為國捐軀者的正常軍祠，就是很重要的象徵工作了。修改歷史教書表面看起來沒什麼大不了，採用扶桑社新出版教科書的學校少之又少；但是相關組織的普及歷史讀物卻是市場上的暢銷書，而且抱持類似史觀的出版物也愈來愈多。在小森陽一看來，這是日本右翼與政府裏應外合的文宣行動，目的就是給大家洗腦，醞釀半數國民支持修憲的理想土壤。

可見日本政府和民間右翼的諸種舉措並非毫無關聯，不是一句「日本人玩」就可以概括得了的。而所謂「歷史問題」也不像某些倡導「對日新思維」的學者所言，是一種可以放在腦後，與現實利益無關係的包袱。纏繞中日雙方的歷史問題不只仍然活在仍然在世的受害人與加害者雙方身上，也不只仍然活在雙方後人的集體記憶與民族感情之中，而且還是可以影響現實政治的一股力量。否則日本右翼儘可提倡修憲儘可提倡建軍，又何須汲汲於修改歷史掩埋史實？如果歷史真的可以輕易地呼之則來揮之則去，為什麼八十年代看《龍珠》長大，九十年代沉迷村上春樹的那些內地年輕人，現在會把怒氣燒在日本頭上？

「反日」必須弄清目標，一方面針對戰爭歷史的罪惡，另一方面要把歷史和現在的政治局勢連結起來分析，才可以對準日本右翼和保守派的全盤計劃。對於「反罪」的問題，礙於篇幅有限，只好下次另文再論。

梁文道或馮振超：日本印象

【都市日報-兵器譜】上回談到日本式的「和平主義」那是一種存在於日本主流社會之中的草根性意識形態，不只影響範圍廣闊，而且早自二次大戰之後即開始萌生。但這種和平主義的前提不是對戰爭責任與日本社會結構的痛切反省，而是來自日本人的受害體驗，來自日本遭受原爆的經驗：來自軍人家庭喪夫喪子的痛楚。因此這種和平主義並沒有制約右翼膨脹的根本力量。

但是與此同時，日本也有一些左翼的進步力量，和一些反省戰爭的深度要遠超中國同行的知識分子。這裡面有強調另類文化實踐的竹內好，有治思想史的子安宣邦，還有每年必遭右翼分子襲擊一次的諾貝爾文學獎得主大江健三郎。

這些左翼力量長期以來試圖撼動日本主流社會，與右翼保守派對壘抗衡，只是很少受到中國傳媒的注意，也進入不了中國人的視野。

把日本人分成「廣大的愛好和平的日本人民」與「極少數的日本右翼軍國主義者」，這種看似理性實則簡化的二分法，往往淪為一種僵固的印象。那就是把日本社會按其對華的態度分成兩半，卻忘記了日本社會對中國和戰爭的看法，主要不是受到中日之間的關係影響，而是來自日本內部錯綜複雜的政經局勢。

今天「愛好和平」的不表示明天不會成為右翼，昨日的「軍國主義者」今天也可能很愛好和平。這種刻版印象更無法掌握左翼、一般日本人民的和平主義與右翼之間的互動關係，好像永遠有那麼一個不可動搖無從改變的右翼硬核。

自所以這種想要理性地把日本群眾和右翼分子分割出來的二分法，反而因為它暗示了右翼的不變，為另一種日本印象鋪下了溫床，那就是日本的死不悔改。

研究日本現代思想史的孫歌，就很準確地指出，近年從修改教科書到領土爭議等一連串的事件，均不斷加重了「日本人死不認錯」的形象。可是很弔詭，這種形象和前述的日本人二分法不只不抵觸，反而相互支持。因為那種二分法肯定了有這麼一批沒有任何變化可能的軍國主義者。

當各種令中國人反感的事件越是層出不窮，大家就越會感到那極少數的右翼其實不少，而廣大的和平民眾則越來越少。事實卻是根本從來就沒有這麼涇渭分明的兩種人。

梁文道或馮振超：乾淨國家—新加坡

【都市日報-兵器譜】形象健康的新加坡政府在眼看澳門以賭興家後，終於按捺不住，正式宣布批准開設兩家賭場，新加坡總理李顯龍在國會上把開賭說成是成為新世界一分子的一種體認模式，開賭就能夠不會落後於世界大形勢。昔日太平盛世時，談論立法准許賭博，是很多國家的大禁忌，但經過金融風暴後，形勢比人強，不得不低頭。賺取外匯最實際，道德淪亡成為次要考慮。

新加坡一向是紀律嚴明的國家，在我的印象中，當踏進樟宜機場大堂後，整個環境都有條不紊，十分齊齊整整。沿途進入市中心的道路上，連丁點兒垃圾也沒有，擺街小販更是稀有動物，難得一見。

今次李顯龍總理的一席話，把開賭這決定與增加競爭力、解決經濟停滯不前等因素拉上關係，純然是意圖把這個偏門行業引進新加坡找尋開脫藉口，令情況合理化，李總理心中的賭業已然為經濟發展原動力，成為國家政策的一部分，社會必須接受的政治現實。

相對於新加坡的果斷直接，香港雖然在開賭問題上未有定案，但從另一角度出發，這可能正是香港核心價值的可貴之處。

還記得賭波合法化的議題上，正、反雙方意見針鋒相對，政府就是最後首肯，當中亦用上大量游說工夫，以求平息反對一派的聲音，並迅即成立一些基金，以助病態賭徒們改過自新。

雖然有說這些只是一點兒的政治公關show，但這也證明香港政府在推行敏感政策時，還會利用民主社會的一套，表徵效果是對社會民意負責，並把一言堂形象盡量淡化。

新加坡民風純樸，是亞洲區內的乾淨城市，政府主導性強，屬於強勢政府統治模式，不過，這次毅然決定開賭，無論是政府、人民還是遊客相信一下子也難以適應，政府的主觀意願，無可避免會遇上客觀環境衝擊，正如當你我踏進圖書館時，目的自然是讀讀書，以求充實知識，但圖書館突然把風格一轉，變成藏春閣，大部分讀者必然也未能接受這種不知應如何自處的逆轉吧。

故此，新加坡在開賭時，最大的成本相信並非大興土木起一些甚麼世界級賭場，反過來如何把正氣的國家形象，變得多姿多彩才是最費煞思量！

梁文道或馮振超：日本和平主義

【都市日報-兵器譜】關於中日之間的種種爭論，很容易就會出現一種簡化的二元觀點，要不是抵制日貨和全面否定日本的一切，就是要大家區分「廣大的日本人民」和「少數極右翼的軍國主義者」。

前者往往被說成是情緒化的激烈反應，後者則被認為是一種理性的思維態度。我並不贊成看見印有日文的招牌就得砸，遇上日本人就得打的非理性行為；但同時也很懷疑把日本人分成「廣大的愛好和平的日本百姓」，與「極少數極少數的日本右翼分子」這種說法是否合理。後面這種聽起來很有理性的描述，其實只是一種既符合經驗感受又配合中國人思維習慣的粗疏印象。

說它符合經驗感受，是因為我們都有可能認識一些不錯的日本人，彬彬有禮，甚至還很反對日本政府種種挑撥行為。說它配合中國人的思維習慣，是因為這種說法出自典型的要抓主要矛盾的「統戰思維」，總是不理現實地把對像區分成「廣大的」與「極少數的」兩部分。

至於那些「廣大的」人群裡到底有多少異質，那「極少數」分子又共享了多少的共同點﹖二者之間又有甚麼互動關係﹖我們則一概不管。換句話說，這種理性描述可能只不過是一種方便的修辭手段。

舉個例子，我們來談談日本那「廣大的，愛好和平的普通百姓」，看看戰後的日本和平主義是一種怎麼樣的意識形態。的確，在二次世界大戰之後，多次民意調查均顯示大部分的日本國民反對修改「和平憲法」，反對派兵海外，反對美國調駐核武於日本。

從這個意義上說，「廣大的」日本國民確實愛好和平。可是這種和平主義不必然導致日本國民普遍承認日本的戰爭責任，也不必然使得日本國民反對首相參拜靖國神社。為甚麼﹖

因為這種對和平的愛好從一開始就不是來自對於戰爭罪惡的反省，而是來自戰爭期間無數家庭喪夫喪子的悲哀，來自被美軍空襲導致的平民死傷，來自長崎廣島被原子彈摧毀的獨特經驗。所以有一些日本左翼學者指出這種普遍深植於日本百姓心目中的和平主義，其實欠缺批判自省的深度。

在面對東亞各國人民的指責時，日本和平主義的回應往往是：我們大家都是戰爭的受害者，為甚麼不能忘記過去，一起向前看呢﹖這種和平主義絕非右翼思想，卻可能是想修改歷史記憶的右翼思潮的沉默助力。

梁文道：即將來臨的南方基督

【蘋果日報-牛棚讀書記】在電視上收看已故教宗若望‧保祿二世的葬禮，可能會讓很多天主教徒訝異，怎麼會有那麼多主教穿的不是他們所熟悉的紅衣，戴的不是他們見慣的小紅帽，而是有的披黑袍，有的戴皇冠。再細看一眼貴賓席，除了英國聖公會及東正教之外，還有一批衣飾奇特的非洲人亞洲人，似乎也是主教一類的大人物，卻從未聽過他們所屬的教派，到底這些異人是打那裏來的呢？

美國學者菲立浦‧詹金斯（Philip Jenkins）在他兩年前的《下一個基督王國》（The Next Christendom）裏更描繪了一幅讓所有第一世界基督徒震驚的圖像：基督信仰從來就不專屬歐美白人所有，大家都忘了這是個來自亞洲的宗教。正如耶穌是個操亞拉美語的近東居民，而非金髮白臉的歐洲人一樣；那些奇裝異服的主教來自比羅馬天主教還要古老，或許也更「正統」的亞非教會。在最早的基督信仰運動裏有五個大主教區，「只有一個在西方（即羅馬），其他四個有三個位於亞洲（君士坦丁堡、安提阿和耶路撒冷），一個位於非洲（亞歷山大城）」。當第一批英格蘭人歸信基督的時候，埃塞俄比亞的基督信仰已經傳承了十代人。而世界上第一個把基督信仰定為國教的，不在歐洲，而是亞美尼亞。

好吧，就當這一切都成了歷史。就像一度是世界上傳播範圍最廣的基督教——中國人所熟悉的景教，終於也銷聲匿跡了，現在的基督信仰難道不是白人隨殖民帝國的勢力，才傳遍五洲四洋的嗎？的確。但是詹金斯又指出現在基督信仰的重心已不在北半球。隨南方人口的增長和北半球各先進國家的世俗化，南半球亞非拉地區的基督徒人數已經超過歐美，這個趨勢還會持續下去。

更有意思的，是這些「南方基督徒」的信仰形式與北方人習慣的「正統」大有不同。首先，他們都很窮，「坐在客廳的美國人可能沒有意識到，那些電視上的非洲飢民也和他們一樣，都是基督徒」。所以這些信徒是很認真地把基督當成「窮人的解放者」。其次，正如天主教初入歐洲承襲了古羅馬異教的習俗儀式，現在的非洲教會也根據他們的文化，強調神跡、治療和聖神降靈。北方的基督徒寧願相信聖經裏的奇跡是寓言，但一個非洲信徒卻說：「死人復生，惡靈被逐都是耶穌做過的事。但白人卻教我們讀聖經而不要做聖經裏的人做過的事」。

很多人批評若望‧保祿二世太保守，不准神父結婚，反對同性戀和墮胎，遲早會把天主教堂變成不合時宜的博物館。但按照《下一個基督王國》的描述，可能教宗是對的。因為南方教會要遠比北方保守，而他們才是基督信仰興盛的未來。或許有這麼一天，我們會看到倫敦的一個教堂裏，白人信眾仰首接受一位非洲牧師的祝福。現在南方教會的北上傳教已然開始，世界的宗教地圖早就變得我們無法辨認了。

梁文道：毋須懷疑反日情緒 公平看待歷史問題（既不犬儒‧亦不激憤‧分析日本問題二之一）

【明報-筆陣】一提到近日席捲中國各地的反日浪潮，我們很容易就陷入一個思想陷阱：要不義憤填膺地在旁吶喊打氣，全力支持；要不就是站在一邊，抱懷疑犬儒的態度冷嘲熱諷。以上兩種非此即彼的立場並不足取。此外，當然還有很多論者會同情中國民眾的情緒和立場，同時呼籲遊行人士和部分激烈的「憤青」保持冷靜理性；但又往往失之於缺乏思想的深度，點到即止。究竟我們應該怎樣看這場反日浪潮，又怎樣確切地去掌握在它背後浮現的所謂「日本問題」呢？

讓我們先來看看懷疑各處反日遊行和行動的諸種論點有什麼問題。有些論者(包括我的好友)認為發生在過去一周內的各處遊行只是官方暗中發動的虛假「民間行動」，因為中國政府根本不可能允許真正由人民自主發起的抗議集會。我覺得這種說法實在太過想當然耳，純粹來自對於中國社會的刻板印象，脫離實際甚遠。凡有機會採訪過當年在北京抗議美軍「誤炸」中國駐南斯拉夫大使館集會的記者，都知道那一次遊行不只得到了官方默許，甚至還有學校加入組織，派校巴接送學生到美國大使館。可是這一趟遊行卻大不相同，不只沒有官方介入的象，甚至找不到一些像樣的組織單位(如「愛國者同盟」)，完全是一次由三兩個網友以網上留言和手機短訊動員起來的「聰明群眾」(SmartMob)行動。而且幾條遊行路線的設定也是臨時「走」出來的，充滿了隨機應變的色彩及意外。

其實只要看多點大陸新聞就知道，這一兩年來由民間發起，但政府事先一無所知的群眾運動簡直多不勝數。有的是官方不能容忍的，有的是官方默默接受但又不願正式稱之為「示威遊行」，於是叫做「上訪」和「請願」的。我並不是要說中國政府已經大開遊行自由之門，只是想指出今天的中國的確可能出現既非官方策動，亦非官方可預先阻止的民間群眾集會。最近的反日遊行就是這樣一種集會，只是官方明顯地沒有干預介入。

也有些人強調政府不介入就是一種默許，並聯想到中國當前的反日情緒可能來自官方有意鼓動的民族主義和愛國主義。從90年代「中國可以說不」的潮流開始，一股勢力愈來愈大的新民族主義就日漸成形，並且助長了所謂的「憤青」現象。在這個過程裏面，官方的確有一定的角色。倒不一定說是積極的倡導，而可以是透過傳媒報道資訊的種類和範圍的細緻左右，就可以構成助力。不過如果過度重視官方的角色，可能就會忽略了民間自主及社會內在的種種因素，可能就會輕視了政府以外還有什麼東西構成了當前民族主義的熱潮。關於這點，我以後還會另文細談，現在暫且不表。

當然，還有朋友提出歷史反省的責任問題，認為中國不能一方面要求日本反省歷史，認真道歉，同時卻掩蓋自己政府歷史上的錯誤和罪惡。我贊成這個說法，可是在同意之餘也有必要指出，中國自己的歷史懺悔意識不足，不等於日本也自動地不用懺悔。同樣地，就算當前民間反日情緒是由中國官方鼓動，就算北京、深圳、成都和廣州的遊行是由官方組織，也不等於批評日本新訂教科書就是錯誤的。我實在看不出有什麼理由只是因為「官方默許」和「官方引導」，就要否定中國民間的反日情緒，和它所針對的問題。

還有一種看法在內地也相當流行，就是主張「抗日不如自強」。與其罷買日貨，不如先搞好國貨的品質和信譽；與其耗費時間和精力去散佈仇日言論，上街焚燒日本國旗，不如集中精神檢討自己的社會體制，壯大國家實力。這種想法的第一個問題是假設了我們現在只能做一件事，就是強化中國本身，於是可以漠視仍然在世的慰安婦繼續得不到合理賠償，而且還要受到日本新版歷史教科書的侮辱(按該書的說法，慰安婦其實是自願的軍妓)。其第二個問題更是嚴重，因為它很容易就會導致一種「今天我且啞忍，瞧明天我強了之後誰狠」的復仇心態。什麼叫做「自強」？我們「壯大國力」之後要幹什麼呢？這裏脫不掉一種把中日歷史問題看成兩個彼此競爭總得分出敵我高下的簡化國際觀，不只解決不了眼前的歷史罪惡如何分析如何解脫的問題，且徒添了威權式的國家主義。我們根本隨時都要反省中國的政治、經濟和社會狀，目的是為了民眾更民主更理想的生活，既不因日本而起，更不因勝過日本就可終止。

簡單地說，所有懷疑反日情緒的看法就算全部正確，也無法遮蓋明擺在這裏的「日本問題」。但這是否意味所有的反日情緒，所有那些包括抵制日貨和傷害日本留學生的反日行為，就都是正確的呢？當然不！「反日」從一開始就反錯了對象，把日本修改歷史教科書、日本意圖加入聯合國安理會、小泉首相參拜靖國神社、日本與美國軍事聯防和釣魚台問題一股腦地混成一團，並且連接各種各樣的「日本人論」，本質化成了對日本的整體否定。南方朔周一在本欄就指出了要反的其實不是日本，而是罪惡，可說非常精準。但如何區分反日與反罪？怎樣分析反日情緒？「日本問題」又是一種什麼樣子的問題呢？我們下回再談。

梁文道：教宗喜歡現代音樂？

【明報-世紀?Critical Thinking】「波蘭教宗」若望保祿二世的喪禮彌撒到底沒有用上這部《波蘭安魂曲》，一點也不讓人意外。為什麼？這牽涉到兩個問題：一是嚴肅的現代音樂有沒有可能成為可以應用的 聖樂，二是教會(尤其是梵蒂 岡教廷)還能不能起到推動藝術的作用。

《波蘭安魂曲》的作曲家潘德瑞斯基( KrzysztofPenderecki) 那天在報章上看到一段小消息，實叫人訝異。消息說潘德瑞斯基(KrzysztofPenderecki)將會為教宗若望保祿二世的喪禮彌撒創作一首曲子。那首曲子就是《波蘭安魂曲》，他早在1980年開始撰寫，應該可以趕得及在喪禮前完成云云。結果在看完教宗追思彌撒的實轉播之後，我的懷疑一掃而空，他們沒有用上《波蘭安魂曲》。還是用古老的傳統曲目，連布殊事後也對記者說：「音樂很好。」

潘德瑞斯基是個不錯的指揮家，現在還是中國愛樂交響樂團的客席指揮。但真正使他的名字能被載入樂史的，卻是他的作曲功力，他被認為是二十世紀波蘭最有代表性的作曲家，也是現代音樂圈裏最活躍的人物之一。讓他開始聲名大噪的作品，是1961年的《廣島原爆受難者輓歌》。這部作品要由52把弦樂器演奏，手法大膽創新。樂手有時候要把弓拉在提琴的尾巴上，或者琴把的背面，發出古怪的摩擦聲音。更令聽眾震驚的，是那種類似核爆噪音的「音叢」(tonecluster)效果，也就是讓所有樂器同時拉奏相近的音符。

現代音樂不能成為聖樂

身處二十世紀六十年代的波蘭，受到約翰凱基(JohnCage)和皮亞布列茲(PirreBoulez)影響的潘德瑞斯基，格外讓西方音樂界注意，很不解「鐵幕」之後怎麼會出了一個前衛音樂家。但是他很快又厭倦了實驗技法，甚至聲稱「再也沒有什麼可以創新的了」。七十年代後，潘德瑞斯基開始撰寫一般聽眾比較容易接受的調性音樂，那種宏大的器樂效果和事手法甚至讓一些樂評人想到了布魯克納。

作為一個波蘭人，而且是個篤信天主教的波蘭人，潘德瑞斯基的確寫下不少宗教音樂。他為了悼念波蘭團結工會的一些死難者寫過一首作品，又分別作過曲子紀念一位死在納粹集中營的天主教神父，和《鋼琴家》這部電影描寫過的「華沙起義」。這些作品後來都成為《波蘭安魂曲》這部巨作的素材。整體看來，《波蘭安魂曲》簡直就是波蘭歷史的苦難總結和昇華，體制博大、樂思深沉，幾乎可以和布拉姆斯的《德意志安魂曲》並列不愧。

但最後，「波蘭教宗」若望保祿二世的喪禮彌撒到底沒有用上這部《波蘭安魂曲》，而且一點也不讓人意外。為什麼？這牽涉到兩個問題：一是嚴肅的現代音樂有沒有可能成為可以應用的聖樂，二是教會(尤其是梵蒂岡教廷)還能不能起到推動藝術的作用。

雖然我們往往是在電影和電視的配樂裏才偶而聽到一點現代音樂作品，但大多數的現代音樂卻仍然是專為演奏會等正統聆賞環境創作的。在這種環境底下我們可以預期聽眾受過一定的訓練，有相關的音樂背景。但教堂裏的會眾卻不一定就是那些現代音樂的聽眾，甚至可以說絕大部分的教徒都不具備欣賞現代音樂的能力。可「聖樂」卻必須是一種教堂內可用的音樂，它首先要能讓教徒接受，產生共鳴，讓宗教儀式順利起到融合參與者一起進入靈性境界的作用。就這點看來，現代音樂還遠遠比不上北美非裔基督教會裏的靈歌，後者雖然沒有西方傳統意義上的聖樂格局，但卻真能與教徒共呼吸同哀喜。其次，西方傳統「聖樂」(SacredMu-sic)又不同於廣義的「宗教音樂」(Reli-giousMusic)。宗教音樂抒發宗教情感，描寫宗教主題，絕對可以當作純粹的音樂來欣賞。但是聖樂則不然，首重能否在教堂內實際應用，配合傳統的宗教儀式。所以我們會發現大部分的聖樂都會依照固有的標題寫作，不是「感恩曲」(TeDeum)就是「信經」(Credo)，變不出什麼新花樣。換句話說，聖樂不能不考慮它的實用價值。

教廷難與藝術新潮掛

很多現代音樂大師如帕特(ArvoPart)、潘德瑞斯基甚至是梅湘，都以虔誠教徒的身分寫了不少聖樂。可是我孤陋寡聞，就沒怎麼聽說過他們的作品在教堂裏真被用作彌撒的伴樂；有的話，那多半是場「實驗彌撒」。主要是他們的創作雖體自聖樂，但考慮的對象看來還是現代音樂的聽眾，而非一般禮拜天早上進教堂的教徒。就以《波蘭安魂曲》來說，雖然是潘德瑞斯基最容易被接受的作品之一，但是到了「垂憐經」(Kyrie)的部分，習慣了會跟經文吟唱的現代天主教徒，恐怕連那段鬼哭神號般的四位獨唱在唱些什麼都搞不懂。接的「續抒詠」(Sequenz)更有潘德瑞斯基早年的前衛風格，一叢叢的「噪音」爆響，儘管它很配合「那將是震怒的一天，舉世化為灰燼」這句歌詞。難怪潘德瑞斯基自己也說這部作品「不算聖樂」。

另一方面，我們也必須考慮羅馬教廷的藝術口味。今天很多人都以為教廷等於保守勢力的大本營，似乎很難把藝術新潮和教廷掛上。但是回看歷史，有多少西方最重要的藝術作品是圍繞基督信仰產生的呢？尤其梵蒂岡，更是過去幾百年間最大的藝術贊助者之一。米開蘭基羅在為西斯汀禮拜堂繪製壁畫的時代，並不是一個落伍守舊的保守派，而是引領潮流的時代先驅。現代的梵蒂岡儘管仍然統領全球十一億信眾，但在它喪失了無上政治權力的同時，它也逐漸撤出了贊助藝術創

作的行列。如今我們聽說梵蒂岡要搞些什麼關於藝術的活動，多半也是修復保存他們那些價值連城的藏品，而非委約新作。畢竟，要找一些當紅的塗鴉藝術家去教堂畫壁畫，或者請村上隆去設計主教的服飾，也太過不可思議。

宗教音樂不同聖樂

不過，我聽說剛去世的若望保祿二世好像也能欣賞他那波蘭同胞的東西；並且潘德瑞斯基也題獻過作品給他。可那是他的主動呈獻，而非收到了梵蒂岡的訂單。唯獨一人，美國的作曲家哈比森(JohnHar-bison)，真是受過梵蒂岡的委託，寫了一首《亞巴郎》(或者《亞伯拉罕》)，在教宗御前演出。但這只是一首比較短的曲子，當時用作馬勒《第二交響曲》的頭盤，不成正餐。教宗喜不喜歡，我們也無從知曉。更重要的是，這首作品不算聖樂，只是音樂會裏供大家欣賞的宗教音樂。

報紙消息的另一個錯誤：《波蘭安魂曲》早在1993年就修訂完成，並且首演。這條報道雖然失實，但的確令人浮想連翩。想像一下在全球二十多億觀眾眼前，布殊聽到《波蘭安魂曲》中爆炸的效果會是什麼反應？他還會不會對已經嚇傻了的記者們囁嚅地說：「音樂很好」？

梁文道：聰明群眾

【都市日報-兵器譜】很多人都懷疑過去兩周內發生的多次反日遊行到底是不是真的「民間自發」，因為按照一般香港人的理解，中國是個沒有遊行自由的國家。儘管憲法寫得清清楚楚，中國國民有集會和遊行的權利，但官方卻不容許一般百姓輕易走上街頭，問題是你准不准是一回事，能不能阻止人家上街又是另一回事了。其實一直以來在廣大的農村地區，都有許多農民會聚在鄉村政府門外抗議集會或者請願。還有好些百姓會跑到省政府「上訪」，向地方最高領導層痛陳地方上的種種問題。

更有人不惜長途跋涉，千里迢迢地上到北京的「信訪辦」，在門外一坐數天，輪候晉見京官。看一眼那一地的人群，那口號標語和橫額旗幟，你就明白，這不是集會的是甚麼﹖

但最近的反日遊行卻與「上訪」頗有不同，參與者不是貧困農民，而是二、三十歲左右的中產階級和大學生，他們人手一部機，家裡都有上得了網的電腦。

他們沒有組織，也沒有甚麼機構接觸他們指揮他們，他們都是在網上的留言板，手機上的短訊和郵箱的電子郵件知道遊行的消息。

甚至到了遊行當日，路線也是臨是變動的。有些人急急用手機發短訊給還沒到場或者仍在家中的友人：「大伙現正往朝陽區的日本大使館去，快來！」可見，這是中國歷史上第一次「聰明群眾」遊行。

「聰明群眾」(Smart Mobs)這個概念，出自科技文化評論家Howard Rheingold，意思是手機、藍芽、無線上網等現代無線通訊網絡已經改變了人類互動協作的方式，也改變了集體行動的形成模式。最顯著的例子之一是現代「恐怖份子」使用無線通訊技術可以很機動靈活地設計行動方式；另外還有前兩年菲律賓所謂的第二次「人民力量」，也是以短訊迅速地動員起大量群眾上街，推倒了當時的總統埃斯特拉達。說中國政府害怕群眾遊行一發不可收拾，由反日變成針對官方；倒不如說這種不需統籌就可以靈動散眾的聰明群眾更讓它感到頭痛。然聰明群眾作為一種人群互動的新形態，其意義也不限於遊行示威。

人們處身同一空間(例如地鐵車廂)，而互不交談卻以科技溝通連接位於其他地點的人群，也是一種以前想像不到的事。有興趣的讀者，可以上www.smartmobs.com看看，還有更多相關的文章和報道。

梁文道或馮振超：罷買日貨

【都市日報-兵器譜】「罷買日貨」這講法從日本侵華一刻開始，已成為了萬千中國熱血男兒的口號和抗議標語的題材。說了數十年，日貨依然在你、我身邊，袋中的手提電話，家裡的電器用品，不多不少也有日貨存在，足見日本已由武力侵略變成經濟入侵，且成效昭著，雖然近年我國以廉價國產電器反攻，但整體上日本仍在高科技、高增值產品上大佔上風。

從民族大義出發，罷買日貨的想法確是一種抵制外敵的精神表現，翻閱昔日史料，大概可以了解中國社會在罷買日貨這課題上的環境變化。

除了由示威者展示罷買日貨的標語外，傳媒可說是最著力及具有功效性的推動者，從抗日戰爭開始，傳媒便不斷把這個訊息傳揚開去。

翻看1931年10月份國內出版的報章《 申報》，便有一家名為冠生園的糖果、餅乾公司，以「抵制日貨貴在力行尤貴乎有恆心 提倡國產不尚空談要做實際工作」作為口號，推銷旗下各式各樣的食物，圖中更有一罐名為中山牌橄欖的食品，畫上國父孫中山先生的肖像以作招徠。

另有廣告篇幅標題為「打倒日本帝國主義」，內容為售賣一種手槍型的糖果，並呼籲「我國兒童請購此每柄三角四之手槍糖先練習射擊之法」云云。

顯然早年我國商人們大多曉得利用時機、順應民情，懂得把民族情義投射在商業行為上，並從而引伸出用國貨便是愛國的思維邏輯。時易世移，今時今日，各大廣告商已不再熱衷於利用這種富有敵愾同仇、民族大義為先的宣傳手法。

從社會形勢而言，現在民眾間的反日情緒雖然高漲，但仍難以與抗戰時期、風頭火勢時比較，故罷買日貨的理念，可能只會停留在民間抗議時才會出現的階段，且難以令民眾落實執行。若從實際情況分析，現在的日貨與抗戰期間的日貨從本質上也大有不同，現下日資企業在國內大肆擴張，所謂的日貨，很多其實是出自我國工人之手，中、日之間的經貿、勞動市場的互聯關係，遠較國與國之間的國際外交關係來得更為緊密，故此，現在談上罷買日貨這課題時，所考慮的基本因素遠較昔日來得複雜、難纏得多。

梁文道：國際視野

【都市日報-兵器譜】教宗若望保祿二世的辭世，是過去一周的頭號國際大事，不只把英國皇儲查理斯王子的婚訊擠到一邊，甚至連伊斯蘭世界中的伊拉克也以全程直播的方式報道了教宗的喪禮。我們可以說天主教之首的逝世與新任人選的誕生，是一樁國際性的「傳媒事件」，各國的傳媒機構與工作人員都以自己的方式和傾向介入、處理。

比如伊拉克傳媒和橫掃阿拉伯世界的「半島電視台」，比起美國傳媒喜歡談教宗推倒了共產主義的功績，就特別強調教宗反對美國入侵伊拉克的反戰立場。正是同一事件，各有表述。

唯獨中國，擁有全球六分之一的人口，卻在這件牽動全球另外六分之一人口的事件上(全球天主教徒據估計有十一億人)，幾近缺席。除了香港，全國主要傳媒都用十分低調十分簡略的手法報道若望保祿二世的死訊。

教宗的世紀葬禮，在全世界二十多億人的注視下盛大地舉行，只有中國中央電視台完全沒有播出一格畫面。甚至連最自由最開放的互聯網上，各主要入門網站也沒有貼出任何評論，網民們自己寫的文章，也好像被迅速刪除了。

自六十年代開始，就有許多進步的傳播學者批判傳媒的帝國主義，認為許多跨國傳媒機構(例如美聯社等國際通訊社）報道的新聞不一定是最重要最有價值的資訊，它們表面客觀，實際上卻反映了西方大國的興趣和取向。舉個例子，近日香港電視新聞上的一條國際消息，就是美國白宮和財政部旁有隻鴨子正在孵蛋。

這條新聞有甚麼重要性﹖儘管充滿趣味，但它真的值得電視花去那一分鐘寶貴的廣播時間嗎﹖

反過來，當年受害死者超過一百萬人的盧旺達大屠殺，為甚麼西方傳媒卻報道得如此低調，彷彿那一百萬人的生命比起小動物還不重要﹖而且這些西方傳媒(或者更準確地說，是美國傳媒)，不只決定了西方人能看到甚麼聽到甚麼，還主導了世界各地其他傳媒的眼界。

因此有些華人傳媒就反其道而行，強調華人視野。也有認為中國人該有屬於自己的新聞網絡，報道反映了中國人趣向的國際新聞。

比如中國官方的新華社，就被認為是可與「德通社」、「法新社」相比的中國新聞通訊社。

二

自從改革開放以來，中國就掀起了一股與國際接軌的熱潮。消費品的廣告喜歡吹噓自己在國際上如何受歡迎；再小的地方城鎮也愛在火車站等當眼位置貼上「讓世界認識XX，讓XX走向世界」的口號(XX就是該等城鎮的名字)；近日的偽書熱潮也是一例，明明是國人自己寫的書，偏偏說是翻譯自大師手筆，曾在《紐約時報》暢銷書榜連冠十周云云。

放開這些可笑現像，嚴肅點看，你還會發現許多大報的國際版都比香港報章辦得詳實深入；連足球雜誌也有來自西班牙與阿根廷的球星訪問翻譯，這都是香港傳媒應該汗顏的。

因此，我曾經以為論起「國際視野」，香港已經比不上內地。在這個自誇為「亞洲國際都會」的城市裡，我最近見過有雜誌介紹一家來自黎巴嫩的朱古力專門店，作者自言「說不清黎巴嫩的地理位置」，但列出了一串曾經幫襯這家店的國際名流名單。

令人吃驚的不是該位作者不知黎巴嫩在哪裡卻不引以為恥的態度，而是他根本沒打算要在寫這篇文章前先去做一丁點資料調查(比如說翻翻地圖)，好向讀者交代黎巴嫩是個甚麼地方。

直到最近，我目睹內地傳媒在教宗逝世一事上的徹底忽略，才為身在香港感到慶幸，也為中國傳媒的國際視野感到悲哀。

在國際事件上要擺脫霸權的擺布是一回事，以「獨特的國人視野」為名義而實踐另一種權力的操控，卻是另一回事。所謂「國際視野」的「國際」到底是誰來界定，當然值得疑問；但「中國人的角度」又是由誰設計，同樣值得懷疑。

中國人近年大談特談要加入國際社會，但百姓卻因為獨特的「中國角度」而缺乏了必要的資訊，又如何與國際社會分享共通的參考材料﹖又如何建構自己的「國際視野」呢﹖

同樣是教宗的死訊，美國傳媒有美國傳媒的報道手法，伊拉克傳媒也體現了伊拉克人的關懷，而中國人的獨特角度居然是甚麼都不報，只有完全的死角。

香港人認識到這點，實在要珍惜自己的特殊位置，也要瞭解自己對全國國民需要付出甚麼貢獻。

梁文道或馮振超：入常

【都市日報-兵器譜】「入常」這字眼近期在國內成為了熱門用字，入常是「加入常任理事國」的簡寫說明。中國人民在今次反對日本加入成為常任理事國的事件中，由最初的網上交流意見逐漸變成街頭抗議、示威遊行，事件顯示出中國對日本的外交戰略由被動變成主動，而且戰術層次多元化，令到一時間只滿腦子想著入常的日本難以化解，日本的入常之路極可能永遠只停留在構思階段。

中國民間的抗日運動因日本國內竄改教科書事件而炒得火熱，並對日本入常一事一併喊停。在胡、溫等第四代領導人主政底下，近日遊行能順利進行，除了可向日本擺明態度外，也是對國內政治環境滿有信心的一種肯定。

其實自六四事件後，中國政府對國內大型示威遊行還是抱有戒心的，如今次連綿各地的示威活動更是少見。

故透過日本入常事件，中國能把問題聚焦處理，把外交與內政問題一同弄於股掌之中，顯見政治智慧。而今次敢於向日本還以顏色，與過去遇上尷尬問題如釣魚台主權爭議時，中國還是以克制態度處理比較，確有所不同。

在今次入常事件中，中國明顯以人民力量一顯實力，透過互聯網在八日間取得二千二百萬人簽名聯署反對日本。

這種民間運動一來可減少官方色彩，二來對於一眾講求民主的歐美大國而言，中國人民的聲音絕對不能忽視，而從近期國際形勢而論，也未見有對中國反日運動的負面評論出現。

在日本角度出發，空有家財而沒有地位、身份，確實是一種難以言喻的苦楚，盼求在常任理事國中謀得一席，以滿足其晉身政治大國的想法，不難理解。

二次世界大戰後，勝利國包括中國、蘇聯、法國、英國和美國建立了聯合國，並在安理會設立常任理事國席位，他們對安理會的決定有否決權，安理會有十個非常任理事國席位，這十個席位每兩年一次由其他國家輪流擔任。

中、英、美、法、俄這個由五大國形成的常任理事國，在萬變的國際形勢下，聯合國被要求變革也有其原因，但若是由一個過去對鄰國犯上侵略罪名的國家來帶動改變的話，這絕對是一個危險的舉動。

梁文道：燈火之後還有燈火嗎

【蘋果日報-牛棚讀書記】來自世界各地的一百萬人，湧向梵蒂岡參加教宗‧若望保祿二世的喪禮；各國媒體二十四小時地守在羅馬，不斷傳回各種消息。一時之間大家都學懂了樞機主教和一般主教的分別，也知道了選舉新教宗的秘密會議叫做Conclave。天主教教廷似乎從未如此透明過，這個世界上最悠久的「宮廷」好像未曾如此向世界敞開過它神秘的大門。

但再想深一層，我們真的瞭解梵蒂岡嗎？例如那些身穿藍黃紅條紋制服的「瑞士衛隊」，雖然因為丹‧布朗的《天使與魔鬼》火熱流行，大家知道他們的衣雖然花俏甚至可愛，但卻是世上最強悍的武裝力量之一，可是為甚麼他們叫做「瑞士衛隊」呢？還有近日被很多媒體引述的《羅馬觀察家報》，怎麼以前就沒聽過國際傳媒界有這號報紙？它又是份怎麼樣的報紙呢？

《南德日報》的記者克勞斯‧比爾（Klaus Brill）曾經駐守羅馬七年，為報社撰寫揭露梵蒂岡內幕的文章，結集成了《教宗房裡燈火猶明》一書。翻一翻這本小書，我才知道「瑞士衛隊」原來是五百年前一位教宗從瑞士召集來的僱傭兵。直到今天，它的成員仍然來自瑞士，他們每年八月一日仍會在梵蒂岡這個小異國的營房裏慶祝瑞士國慶。而且很自然地，他們的口令是以瑞士德語傳達。這一點相當奇怪，因為照理說，梵蒂岡的官方語言應該是拉丁文，一種曾經流行歐洲但現在已被視為「死語言」的古老語文。

「瑞士衛隊」是外國僱傭兵，可以不講拉丁文，但在按自動提款機領薪水的時候，恐怕還是要懂一點拉丁文。因為在梵蒂岡這個麻雀雖小五臟俱全的國家裏，自動提款機屏幕上的標準語文是拉丁文。依據克勞斯‧比爾的報道，保守得連西斯汀禮拜堂上米開蘭基羅著名壁畫中的裸男都得塗掉性器官的教廷，其實也有風趣趨時的一面。梵蒂岡的神父不只用拉丁文祈禱，也用拉丁文討論克林頓關於性交的定義問題。為了好玩，他們甚至還以拉丁文評述世界拳王爭霸賽。

至於《羅馬觀察家報》，其實它的主要版本是意大利文。你沒見過這份報紙一點也不奇怪，克勞斯‧比爾說這份梵蒂岡半官方報紙的主要功能跟很多官方報紙一樣，不是用來看，而是給其他媒體引述用的。它雖也有各國大事的電訊，但重點還是刊載官方消息，例如教宗的死訊。最近很多歐美讀者搶要收集這份報紙，我想它那小小的編輯室一定十分意外。

一個稀奇古怪，摻雜許多現代世界氣息的中古世界，就是《教宗房裡燈火猶明》呈現出來的梵蒂岡。當然，作者也寫了一點點神秘傳說，但《達文西密碼》的粉絲可別錯把它當成另一部解碼書。梵蒂岡的秘密不是一本小書道得盡的，每一本關於它的內幕觀察只會讓人想揭穿更多的內幕。

梁文道或馮振超：教宗（二）

【都市日報-兵器譜】依據聖經紀載，耶穌把伯多祿稱作他建立教會的「磐石」，這也就是後來天主教教宗譜系的源頭。也就是說在早期教會裡面，伯多祿是所有門徒之首，是整個基督信仰運動的領袖。在伯多祿被羅馬帝國倒釘十字架致死之後(據說伯多祿覺得自己不配採取和耶穌一樣的受刑姿勢，所以要求頭上腳下倒掛在十字架上)，他的傳人也繼承了首徒之位，形成今時今日教宗一脈相承的傳統。

對於英國聖公會與希臘正教(東正教)而言，當今教宗繼承了伯多祿的位置這個說法，大致是可以相信的。只是他們不一定接受伯多祿不可置疑的領袖地位，更無法接受這個地位居然可以代代相傳直到今天。對於新教或者基督教的眾多派別而言，根本連《馬竇福音》裡耶穌的那段話，是否可以援引用來支持伯多祿首徒之位，也很值得懷疑。有些教會甚至更進一步認為教宗竊據高位，其實就是《默示錄》裡所說的「反基督」。

漢斯昆身為一個天主教神學家，則在考察教會史之後，指出在第一個千禧年裡，宣稱是伯多祿傳人的羅馬主教相比起其他地區的主教，並不顯得特別崇高，更不具有至高無上的宰制力量。他認為教宗和教廷的權威是人為的產物，並非不證自明地來自神意。特別是到了十九世紀的「第一次梵蒂岡大公會議」，加入了「教宗不會犯錯」的教條才把教宗地位推向高點。

剛去世的若望保祿二世一方面說要促成基督信仰內不同派別的和解，另一方面卻絲毫不肯放鬆教宗無上的尊貴地位，實在只會強化了大公教會分裂的趨勢。

漢斯昆在他的名著《論身為基督徒》(On Being A Christian)裡曾把伯多祿的職務理解為一種「功績、實踐、行動和具體實現的服務本身」，而非「權利與繼承之鏈環」。如此說來，誰「追求精神責任，道德引導的真正教牧首席權，和照顧了教會整體的福利」，誰就是履行了伯多祿職務的人。

反過來說，如果有人雖然承襲了教宗的位置，卻沒盡到上述責任，他就不可能是伯多祿的真正傳人。所以天主教歷史上少數濫權貪污甚至生活奢靡放蕩的教宗，根本不能算是教會的首席。

教宗已死，新教宗即將誕生，但圍繞著他的爭論看來仍然不會止息。

梁文道或馮振超：教宗（一）

【都市日報-兵器譜】教宗若望保祿二世去世，各國傳媒長篇累牘地報道他的生平，他的成就。儘管也有人提到他的保守性格，提到他在避孕、離婚和安樂死等問題上脫離時代的立場，但大部分人還是選擇不在這個時候去說太多負面的話，除了漢斯昆(Hans Kung)。

這位知名德國神學家在教宗死前發表了一篇文章，大談特談若望保祿二世的矛盾和天主教會的困境，彷彿整個天主教會就快走上絕境，而推手就是現在舉世哀悼的「大若望．保祿二世」。

這篇文章在歐洲多國媒體刊出之後，當然引起了極大爭論(或者該說是憤怒)。漢斯昆到底是誰，怎地如此不識時務﹖

其實他向來就不大識時務，雖然身為神父，身為前一任教宗在舉行天主教有史以來最大型最重要的會議—梵蒂岡第二次大公會議—的顧問神學家；但是他不斷質疑教宗無上的權威，批評「教宗不會犯錯」的天主教信條，於是被極力維護教宗地位的教廷奪去了教授天主教神學的資格。

諷刺的是，漢斯昆卻是當今最具聲望也最有影響力的天主教神學家。

分別出天主教與其他基督信仰的最明顯特徵，就是教宗以及圍繞著這個位子建立起來的嚴密組織。

漢斯昆曾經在他的著作裡把它的全部困難總結為三個問題：

一，伯多祿(也即基督教所說的彼得)在使徒之間的優先地位可以確證嗎﹖

二，伯多祿的優先地位可以經久嗎﹖

三，羅馬主教是伯多祿優先地位的繼承人嗎﹖(教宗必須同時是羅馬主教)﹖天主教對這些問題的回答是據聖經的記載，耶穌曾對伯多祿說：「約納的兒子西滿你是有福的，因為不是血和肉啟示了你，而是我在天之父。

我再給你說：你是伯多祿(磐石)，在這磐石上，我要建立我的教會，陰間的門決不能戰勝她。

我要將天國的鑰匙交給你：凡你在地上所束縛的，在天上也要被束縛；凡你在地上所解放的，在天上也要被解放」。(瑪竇福音，第十六章十七節至二十節。《聖經》思高聖經學會版)。

這是一段名言，也是後來惹起無數爭論的名言。

梁文道：中梵建交 談何容易

【明報-港聞】嚴格來說，「教宗」二字只是個暱稱，源自希臘文裏的pappos，意思是「父親」。一開始這個稱呼可以用在所有神父和主教身上，就像英文裏把神父叫做father一樣，但它逐漸地成了羅馬主教的專屬名號。至於教宗的正式頭銜則是「羅馬主教、耶穌基督的在世代表、伯多祿宗徒的繼承人、大公教會的『最高首領』(SupremePontiff)、西方的『宗主教』(Patriarch)、意大利的『首席主教』(Primate)、羅馬教省的樞機主教與『都主教』(Metropolitan，常用於東正教的稱號)、梵蒂岡城國的最高元首、上帝僕眾的僕人」。這麼一個十足歐洲封建時期王者氣派的冗長封號，未見任何報紙使用。

中文裏的「教宗」二字其實無法準確評出pope這個字眼的全部意思，但既然它如今是天主教最高領袖的獨有專稱，把它譯成一「教」之「宗」長，倒也沒有不妥。有別於港澳台，大陸更常見的翻譯則是「教皇」，似乎教宗不只是天主教的領袖，而且還是個皇帝。對於天主教徒來講，說他們的首腦是個帝王般的獨裁君主，實在難以令人接受。但事實上，在梵蒂岡這個小城國裏，教宗的確擁有無人可以制衡的權威。而梵蒂岡作為一個國家最特別的地方，是它裏面絕大部分的政府部門都不只是處理這個只有400多常住人口的小地方的事，而且更管理在它境外那4000多名主教、26萬名神父、20萬修士和82萬名修女，以及全球六分之一的人類。也是說，我們大可以把梵蒂岡看成是一個跨越了國界的國家的首都，在這裏面透過各聖部支配整個國度的，就是教宗。剛過世的教宗若望‧保祿二世挾巨大的威望，在過去20多年來更進一步地鞏固了教廷中央集權的作風。而且在教會之內，教宗更享有「不會犯錯」(Papalinfallibility)的最高權威。當今最有影響力的天主教神學家漢斯‧昆(HansKung)曾與教廷現任信仰部長哈辛格(JosephRatzinger)樞機主教共同擔任「梵蒂岡第二次大公會議」的顧問神學家，但就是為了質疑「教宗不會犯錯」等教宗權威信條，而在1979年被教廷奪去教授天主教神學資格。

天主教教區主教陳日君前日告訴媒體，梵蒂岡一直預備與中國建交，甚至不惜與台斷交。這是天主教官方第一次就中梵關係如此明確地表態，值得注意。可是如果大家以為只要新教宗上場，宣布與台斷交，中國就可以重新迎接羅馬天主教，那就太天真了。若梵蒂岡一直有這個意思，那為什麼沒法在若望‧保祿二世任內達成這個心願呢？關鍵就在於中國外交部發言人劉建超所說的中梵關係的兩項基本原則之一：梵蒂岡不得以宗教事務為名干涉中國的內政。表面看來，這似乎是怕了教宗在1989年後東歐各國共黨政權倒台經驗上的影響力，重臨中國。其實它更牽涉到了梵蒂岡國體與中國政府管治根本原則的矛盾問題。

如前所述，梵蒂岡不是一般的國家，中國與它建立邦交的唯一絆腳石也就不只是承認台灣與否。重點在於梵蒂岡和信徒之間有一個由上而下，層層統屬的權力關係。一般而言，神父的晉鐸要由主教主持，而主教和樞機主教的任命則來自教廷，任何地區都不可能不理會教廷自行選任主教。也就是說教廷和整個教會之間的聯繫不只是精神上的，還有行政(以及經濟)上的實質關係。

反觀中國，政府自1950年代開始就大力推行「自治、自養和自傳」的三自運動，強調中國不只有宗教信仰的自由，而且還有區別於西方、獨立自主的教會組織。在這個原則底下，中國天主教會不只自行升任主教，還有了「一會一團」地位平等相互制約的架構，所謂一會是「天主教愛國會」，一團則是「中國天主教主教團」。在一會一團之上還有更高的權力機構「中國天主教代表會議」，主教團得向其負責，由代表會議聽取審議主教團的工作報告和章程。這種架構不只限制了主教團等傳統天主教「聖統制」的權力(比如說教區財政資源的分配，愛國會起碼就有一半的話事權)，甚至還牴觸了羅馬天主教會的《法典》。因為按照《法典》，主教才是教區的最高決策人，他不可能和一個有平信徒成員在內的「愛國會」分享權力，更不可能向「代表會議」負責。

中國政府由中國共產黨執政，乃一主張無神論的政黨。宗教信仰對其而言基本上是個統戰問題，所以才會有這種一會一團的獨特架構。而這一會一團又由國家宗教事務局給予「政策指導」，指導國務院國家宗教事務局的則是共產黨中央統戰部。此外，對於三自教會以外那些俗稱「地下教會」的未登記教會，則由公安局的相應機關負責管理。由此可見，中國政府基本上完全切斷了中國天主教會與大公教會之間的任何組織聯繫。「中國天主教友第一次代表會議」在決議文件中就明確指出了「在當信當行的教義教規上服從教宗。但必須徹底割斷政治上、經濟上和梵蒂岡教廷的關係，堅決反對梵蒂岡利用宗教干涉我國內政，侵犯我國主權，破壞我們正義的反帝國運動的任何陰謀活動」。

對於梵蒂岡而言，任命主教和由主教管轄所屬教區，是天主教《法典》的成文規定，更是天主教組織的根本原則。儘管在非常情底下可以有非常舉措，例如最近傳聞得甚囂塵上的「默存心中」樞機主教任命法，又或者追認中國天主教會自行任命的主教(目前中國天主教主教團中約有三分之二的主教，在升任之後向教宗申請認可並獲得批准)；但

它到底不可能在和中國建交之後，依然容許中國天主教會這種形同分裂的結構制度，否則對於異議漸多的大公教會而言是一次非常壞的示範。陳主教所說的中國宗教自由問題，不只是地下教會神父有沒有傳教的自由，而且還是中國天主教會有沒有歸屬教廷的自由。

但對於中國政府而言，從主教的任命到教會事務的決策管理，卻是一個與統戰相關的內政問題。涉及的不只是能不能容忍社會上有一個獨立於政府的龐大組織，而且還是「內政」範疇的根本理解歧異。所以即使梵蒂岡和台灣斷了交，中梵要建交也是一件非常遙遠的事。

梁文道或馮振超：職稱

【都市日報-兵器譜】大陸流行簡稱職務，因此范局長可以叫做「范局」。何處長可以叫做「何處」，錢科長就是「錢科」了；聽起來很容易讓人會錯意，以為是「飯局」、「何處(where)」和「前科」(犯)。

稱呼人要看他的職務，很有中國特色，自古皆然，有說這是中國官本位思想的表現。

比如一位博士姓羅，我們自會稱她羅博士； 如果她是大學教授，大家就會喊她羅教授；又如果她恰巧在大學裡當了個行政職務，比方說是校內宣傳部長，那麼肯定就以「羅部長」一名最為尊重了。

這裡的邏輯是有學歷叫學歷，有教職喊教職，有官職則必稱官職，官職地位最是崇高。更奇怪的現象是對方若為某職務的副手，則稱呼上切忌有個「副」字。

例如陳副總理得叫做「陳總」，梁副校長得叫「梁校長」，李副局長必須是「李局長」。這裡的原則是盡可能地把對手的職位在可能的稱呼範圍內推高半級。

當然你如實地叫人家「陳副總」、「梁副校長」和「李副局長」也沒甚麼不妥，只是沒法使被稱呼者得到最大滿足感，顯得你不夠世故得體而已。

反觀歐美，除了少數例外情況，一般只需用上「先生」、「小姐」和「太太」就夠了(有關女性稱謂的性別歧視是另一個問題)。它反映出來的價值觀是人人平等，尊重人人，不以所在職務取人。

起碼在稱呼上力求中國式的稱呼則一方面表示出大家都很在意自己的職位高低和相應的權力大小，彷彿做人的價值全在你官做得有多大，於科層體系內爬得有多高。

另一方面似乎暗示人家對你的看法和態度也決定於你的官位大小，如果你是個「客戶服務主任」，雖然禮貌上也可以尊稱閣下一聲「主任」，但實際上握手也就可以不用太熱情傷了筋了。又如果你離休了，從部長變回先生，沒有了職權少了官印，那就更是可以匆匆招呼一下了事。

難怪現在有人懷念改革開放以前的日子，起碼那時候全國人民都叫「同志」，既革命又平等，沒有這般封建。

梁文道：中國人一百年前的眼睛

【南方都市報-超低音】有一陣子我常被一個問題困擾：到底在攝影術傳入中國以前，中國人是怎樣看東西的呢?當時我剛認識後來第一個代表台灣參加「威尼斯雙年展」的藝術家陳界仁，他有一系列叫作《魂魄暴亂》的駭人作品，全部取材自清末老外們拍的中國酷刑照片，又是凌遲又是腰斬，受刑者目光迷茫又帶著莫名其妙的狂喜，旁觀者則一臉淡漠，圖像里的中國人遙遠而怪異。這些照片就是引發法國思想家巴岱伊(GoorgeBataille)寫下《色欲主義》一書的靈感泉源。陳界仁的獨特之處是用電腦把自己的樣子貼到那些受刑者和旁觀者的臉上，結果受刑和觀刑的都是他自己，看與被看的都是同一人。

中國人第一次被照相機對準的那一刻，正如許多非西方國家的人民一樣，十分恐懼，以為那部機器會吸走自己的魂魄(因此才能顯像他處)，所以管攝影術叫「攝魂術」。陳界仁探討的其實不是酷刑文化，而是攝影這種西方技術如何進入中國人的軀體，撕裂了我們的靈魂。透過這些照片，很多國人第一回看到凌遲處死怎麼一回事，第一回有距離地看到自己國人觀賞酷刑時的表情，我們有了一雙新眼睛。

攝影不久叫我們看到更多，看到自己，還硬生生地插入了中國的眼球。像《一條安德魯狗》里那個經典畫面，被割開的瞳仁就這麼流去不返，難以復原。

其實早在照相機發明以前，照相機的基本原理就存在了幾百年。文藝復興時期的「暗室」開一小口引光入室，投影成像在另一邊的牆上，使畫家可以對著它畫出距離大小準確無誤的景觀。這種技術就是西方繪畫里有消失點的透視法則的具體呈現，影響了日後西方繪畫的主流風格，也孕育了攝影術的誕生。我們人類看東西不只是用肉眼純粹生理性地看，還會「文化」地看，遂有各式各樣的視覺文化。攝影是歐洲幾百年視覺文化的自然產物；但畫了千年山水而不追求西方單點透視的中國視覺文化，就不大可能自行發明照相機了。

中國傳統的視覺藝術是中國傳統視覺文化的標本和銘刻，它紀錄了過去中國人看世界的方法，是以往國人視覺習慣的痕跡。而今天看慣了相片的我們，卻是在相片投射出來的西方視覺傳統底下成長的，所以當我們頭一回試著去認識中國畫的時候，反而不如看水彩油畫素描那麼自然，總是有一點不適應，甚至感到異域文化的震撼。

而電影，這種來自奔馬連環快拍，終於變成戈達爾所說的「一秒重複24次的真理」，對於一百年前的中國人而言，又呈現了怎樣的真理?旅美華裔學者周蘭曾經寫過一篇論文，把現代中國文學的起源，聯繫上中國文化第一次看到電影的錯愕。她選擇的象徵性場景，是魯迅留學日本時，在講堂上看見日軍斬首中國俘虜紀錄片的那段知名場面。正是那一幕使得現代中國文學之父魯迅憤而棄醫從文。我們在文學史上都讀過這個故事，但周蘭注意到這是一次文人遭遇電影的經驗，她說：「魯迅就是通過看電影才意識到現代世界做一個中國人是什麼意思。因為這是建立在對世界性的技術媒體之侵略性上的憂慮，當自我意識到了自己的那一刻起，它就不能把特定的暴力分成看與被看這兩端。」

我也常常想像，一百年前當中國人初次看到電影，初次在另一種媒介上看到自己的同胞來來往往，初次看到另一種觀看方式的印記，會是如何的矛盾?一方面透過電影視覺地認識了中國人的集體身份，另一方面這卻是種外來而陌生的觀看之道。那就是我們的「魂魄暴亂」，看與被看的都是中國，都是我們，但架構這個關係的則是異己的技術和異己的視覺文化。而百年之前，我們又是否曾有另一種觀看世界的方法呢?如果有，它在哪裡?或者這是個永遠的謎題。

梁文道：失落的煙士披里純

【蘋果日報-牛棚讀書記】當年我第一趟上北京，帶的是滿腦子關於「老北平」的想像，那都是小時候在台北自老人處聽來的故事，和一些老書上的傳說。例如張恨水：「耍筆桿兒的朋友，在綠陰陰的紗窗下，鼻子裏嗅瓶花香，除了正午，大可穿件小汗衫兒，從容工作。若是喜歡夜生活的朋友，更好，電燈下，晚香玉更香。寫得倦了，恰好胡同深處唱曲兒的，奏胡琴弦子鼓板，悠悠而去，掀簾出望，殘月疏星，風露滿天，你還會缺少『煙士披里純』嗎？」。

在張恨水略顯嬌柔的文字底下，是胡同四合院裏的理想文人生活。我想這情調，在北京的第一個晚上就住進了一座四合院。那天晚上我才發現，怎麼這麼多老先生老太太就沒跟我提起過廁所的問題呢？我知道四合院裏應該種上兩三棵丁香或者海棠，角落裏有養慈菇的魚缸，院子裏外要隔一座垂花門，夏天就得搭上一座遮陰天棚；但我從來沒想過大小二便在何處解決的問題。結果我在北京四合院裏的第一天看不到丁香、海棠、魚缸，也見不垂花門和天棚；可是我學懂了暗夜裏循氣味上外頭胡同裏的茅房解手，還要注意別摔到坑裏頭去。「煙士披里純」？很自然地幻滅了。

最近許多老先生的舊著都被重新整理成套再版，出書質量一向很高的河北教育出版社就出了一套鄧雲鄉集，裏頭有當年第一部專談北京四合院的小書。鄧老做過四合院施工的管事，也是個長住過四合院的老北平，所以他雖不是建築學專家，但寫四合院寫得很仔細很有味道，也很客觀。在他眼中，四合院的一大缺點也就是我這現代城市人當年最不適應的問題，方便的問題。他說：「江南用馬桶，北方其他鄉間，均有茅坑。而北京傳統四合院中，不少卻不注意此點——自然不是全部——有的甚至沒有。在清代北京居民有一非常壞的習慣，一直流傳到後來，就是隨地大小便的習慣。」

庚子年間，八國聯軍侵佔北京，德國人看見滿街尿溺很不順眼，於是下令「各街巷俱不准出大小恭，違者重罰」。可是四合院沒有廁所的結構問題不會因此會自動消失，所以一時間男的「或半夜乘隙方便，趕緊掃除乾淨。女眷髒穢多在房內存積，無可如何，其所謂諺語，活人被溺憋死也」。所以愛惜四合院，懷念四合院的鄧雲鄉，雖然嚮慕昔日從景山下望那「雲里帝城雙鳳闕，雨中叢樹萬人家」的帝都氣派，也忍不住要說「堂堂五百多年的皇都，未免太不文明了」。

十幾年來我又陸續住過幾次北京四合院，有的被改建成現代化旅館，沖水廁所與空調一應俱全，很受外國背包遊客歡迎，還位列「寂寞星球」（Lonely Planet）指南必住旅店名單。但就是沒有一間保有鄧雲鄉先生所說的標準四合院細節，更沒有魯迅等老作家所寫的那種情調了。近年北京人懷念被拆的城牆，也開始注意保存老胡同群，出力最多的據說是個外國人，曾經以血肉之軀擋在推土機前。可是許多仍然住在沒有完善下水道的胡同居民，卻不一定欣賞她這股熱情。四合院就算留了幾座精緻的下來，大概也像鄧雲鄉先生所說的，「恐怕只是文物，沒有未來了」。

梁文道或馮振超：恩典的背後

【都市日報-兵器譜】最近寫過關於對《明日恩典》的原曲《奇異恩典》引申的傳道精神，今次再談這首詩歌背後的感人故事。《奇異恩典》其實大有來頭，多年來經常在教堂內外被教友及流行歌手翻唱，被視為英語基督教詩歌的經典之作，歌詞亦盡顯救贖與盼望的基督教信仰精要，而其作者John Newton在英國亦有紀念博物館。

John Newton的一生本就是個傳奇故事，一生起伏比肥皂劇還要曲折。他生於1725年倫敦一個海員之家，11歲已隨父親多次出海。他被徵召當海軍後因忍受不了軍艦上的惡劣環境而選擇做逃兵，最後被捉回，遭當眾鞭打處罰及凌辱，更由候補軍官被貶為普通海員，是他人生第一個低潮。

Newton不甘就此待下去，於是主動提出將自己交換到販賣黑奴的商船上工作，輾轉去到非洲。不過命運弄人，由於僱主的對他有偏見，不單經常虐待他，甚至令他與其他黑奴同住同食，這是他人生的另一次低潮。直到一天，給他父親一名舊友將他救走。自己嘗過做奴隸慘無人道的滋味，Newton後來卻又做了販賣黑奴的商人，據他自己的說法，在那個年代，販賣黑奴屬正當職業，不算得不光彩，還頗有社會地位。

一次遇上暴風雨的航程卻改變了他的人生方向，船快要沉的時候，他重拾兒時的基督教信仰，結果船沒有沉，Newton變成虔誠的基督徒。他繼續販賣黑奴的工作，雖自覺比其他人待黑奴好，但卻愈感不安與迷惘，30歲的一場大病，他乘機返回祖家轉行做文職。他希望當牧師，不過阻滯重重，教會高層就是不接納他，人生苦無出路，又是一個低潮。當然有著像大長今一樣排除萬難不氣餒的精神，Newton終於得到一份在地方小教會的牧養職位，此後40多年忠心傳道，並且寫下不少傳誦後世的基督教詩歌，其中《奇異恩典》的詞就是在60多歲時寫下，歌詞滲透出的對人生與信仰深深的體會。

至於《奇異恩典》的旋律，學者認為是取材自美國早期的民歌，或者是黑奴的怨曲，簡單容易上口。

Newton後期開始從自己的經歷反省黑奴的問題，並終其一生公開反對奴隸制度，世事往往出人意表，他年輕時捱過奴隸之苦，後來竟以販賣奴隸為生，再後來卻又以反對奴隸制度為己任，心願未了已撒手塵寰。巧合的卻是，在1807年他去世後不久，英國就正式宣布不再參與販賣奴隸的勾當。