【明報】錢永祥：大家對「動物」這個概念並不陌生。我們都是動物，叫作人類動物（human animals），那麼非人類動物（non-human animals）在哪裏呢？先從身上用品開始：皮鞋、皮包用動物的皮製造的；我們吃晚飯，動物可能進入我們的胃裏；我們吃的藥、用的化妝品，幾乎每一樣東西都用到動物。動物在人類生活無處不在，可是牠們只能以痛苦和死亡的方式進入人類的生活。我們怎樣的反應才是合適的？讓我們想像三個例子。我把一塊石頭踢到河裏去、我把一根木頭丟到火堆裏去、我把一隻狗打傷。對這三種情况，我們的反應不會一樣。我踢石頭、我燒木頭，別人可能會覺得我很無聊，但是不能說我對石頭或者木頭造成了傷害；人們也不會特別對那塊石頭或者那根木頭生出憐憫同情。與石頭和樹木不同的是，當我把狗打傷的時候，每一個人正常的反應都是認知到狗受到了傷害，並且對這隻狗感到某種憐憫或者同情。
動物是會受到傷害的，也會因此引起同情。根據哲學家納斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）的分析，所謂對一個對象產生同情，代表你其實做了三個判斷：這個對象在承受可觀的痛苦；這痛苦是他不應該承受的，是無辜的傷害；你在乎這個對象受到了傷害。我們很明確地知道，動物會感知痛苦，且在人類手裏所承受的痛苦根本是無辜的。我們對於動物的痛苦，多少感到在乎，可是這個「在乎」是在乎到什麼程度呢？我們通常會說：「不錯，我同情豬的遭遇，我同情狗的遭遇，我同情實驗室裏小白鼠的遭遇──可是，牠們畢竟是動物。」這意思是說，我們在人跟動物之間會劃一條線，即使有同情有憐憫，也要適可而止，至少不能妨礙人類的利益。
物種痛苦的界線
可是這條線要怎麼劃？能劃得有道理嗎？根據物種劃線又有什麼道理？人這個物種與豬這個物種是有巨大的不同，但是這種差別，會造成他們的痛苦具有不同的分量嗎？豬的痛苦跟人的痛苦不都是痛苦嗎？就像男人跟女人的痛苦都是痛苦，黑人跟白人的痛苦都是痛苦一樣。我們不能說因為性別和膚色不同，兩個痛苦有不同的分量。那為什麼我們可以認為因為物種不同，兩個痛苦就有不同的分量？人類到今天都不肯停止施加於動物各種痛苦和死亡，有一個很簡單的藉口：動物跟人不一樣。但如果用物種劃線可以成立，那用性別劃線為什麼不能成立？用膚色劃線為什麼不能成立？痛苦就是痛苦。窮人和富人、男人和女人、人類和動物的痛苦都是痛苦。
如果動物的痛苦不能忽視，那麼當我們開始譴責人類給動物製造痛苦和死亡的時候，我們就從同情和憐憫進入了道德的領域。在道德層面上，當我看到一個人受苦而感到憐憫同情的時候，我不僅抒發一種情緒；進一步，我對這個痛苦、對造成痛苦這回事，還作了道德的判斷，認為造成痛苦是有是非對錯可言的，這是動物倫理學的全部關懷所在。
現在，我們來談今天的第二個主題：道德進步。學者常說在1750到1900年之間，「進步」是在歐洲最有勢力的觀念，但從1900年開始，進步這個理想逐漸破滅。有人說，這是因為第一次世界大戰的毒氣與戰壕讓人們清醒了。無論如何，我們今天談到進步會覺得尷尬，一個關鍵的原因在於，「進步」本質上是一個評價性的概念：進步一定代表「更好」，並且在道德意義上更好。可是幾乎所有人類的廣義「能力」，都確實變得更強大、更有效率，由此要得出一個判斷說，這些方面變得更好，就代表人類有了進步，表現了人類的道德進步，大家似乎都有點遲疑。畢竟，能力可以為善為惡，其增進可以造福也可以為禍。
弔詭的「道德進步論」
要恢復「進步」這個理想，我們要從道德着眼。可是今天流行道德相對論、價值相對論，正好不容許道德作為一套連續的、貫穿歷史與社會階段的標準。如果大家相信相對論，說每個時代和社會都有它的道德標準與價值準則，很難比較明朝人和漢朝人哪個朝代的人更有道德，因為比較的標準都是內在於具體社會或歷史階段的。「道德進步」在今天的挑戰，來自價值多元論，即對於什麼叫做好的、值得追求的目標，每人不僅會有不同的選擇，並且必須承認，每人有做不同選擇的權利。我們無法用一個共通的標準比較甲跟乙哪一件事在道德上更高尚，所以也無從判斷人們在道德上的表現先進還是落後。從道德相對論和價值多元論兩個方面來說，好像都無從談道德進步。
19世紀一位愛爾蘭的歷史學家勒基（William Lecky），提出了「擴張中的圈子」（the expanding circle）的概念。他的意思是人類道德的發展，是一個「自己人」的圈子不斷擴大的過程。勒基認為，圈子不斷如此擴大，終於開始把動物和自然界也包括進來。這個概念很明確地表達了一種「道德進步」：道德關懷的範圍在擴大，受到道德考量的對象愈來愈多。進步在於以前受到漠視、歧視的人，以前被視作異己而提防、傷害的人，逐漸成為我們的同類，進入了道德考量的範圍，從而其利益必須要受到我們的正視。我們列為同類的對象已經不受性別、宗教、民族和膚色的限制。今天的問題是：接下來，我們能不能再越過物種的限制，將道德考量的範圍擴展到動物，讓能夠感受到痛苦的生命，也成為我們在道德上關懷的對象？
我將動物倫理放到道德進步的問題脈絡中來談：人類對待動物的方式，並不是孤立的一件事，而是人類對弱者、異類施加暴力滿足一己需求的模式之一例。最近哈佛大學心理學家史蒂芬．平克（Steven Pinker）出版了一本新書：《人性中的善良天使：為什麼暴力在減少？》，認為人類的歷史就是暴力逐漸減少的歷史。他列舉了六項趨勢作為指標，經由他所述的「權利革命」，人類對於少數族群的暴力、性強暴、家庭暴力、體罰、虐待兒童、校園暴力、仇視同性戀，以及針對同性戀的犯罪，正在急遽降低。這些權利革命中間最晚近的一項，就是動物權利。動物的痛苦沒有太多的道德意義，其利益毋須列入考慮，以及對動物使用暴力，無所謂道德上的是非對錯。但隨着「動物權利」意識開始散布，動物接續着女性、黑人、同性戀等等原本被排除在道德關懷圈子之外的弱者與異類，逐漸跨進了這個擴張中的圈子。在這個意義上，動物議題、動物倫理，正是人類道德進步的重要環節。當我們在考慮動物的利益的時候，當我們意識到對待動物的方式有是非對錯可言的時候，人類社會和人類自身便說得上道德的進步。
內地每分鐘殺多少隻豬？
最後，讓我舉出一些事實，大家來想像一下，我們的日常飲食需要什麼樣的暴力與殘酷為必經步驟。
中國內地一天要殺170萬隻豬，即每一分鐘殺約1200隻豬。人類每分鐘得施展多少暴力，才能把千多隻活生生的豬運送、宰殺、分解，最後販售成為我們家人樂融融分享的盤中飧？
我們都吃雞蛋，可是雞蛋哪裏來的？雞蛋是母雞生出來的。母雞哪裏來的？母雞是從雞蛋孵出來的。雞蛋孵出來的時候，公雞跟母雞的數量是一樣的，那麼另一半的公雞到哪裏去了？在小雞孵育場裏，剛出生的小雞被一隻一隻地檢查性別，母的準備送到養雞場去生蛋，公的則丟到旁邊的袋子或碾碎機裏，變成飼料或者肥料。
總結而言，我們的食物來自暴力，用血腥和痛苦為代價，我們吃的是「死亡」。清醒面對這個事實，才是道德智慧的開端。
梁文道：錢先生似乎頗為贊同平克（關於道德進步）的說法，可是最後講到人類如何屠殺動物，又讓我覺得我們好像不但沒有進步，反而退步了。我們知道獅子吃飽了就吃飽了，面前有多少羚羊經過牠都不理會。我讀過一些人類學家的報告，他們發現一些古老的印第安部族有些奇怪的諺語，比如「當一頭豹在吃小牛的時候，他的眼神是充滿愛的」。這句諺語說明：獵殺不是因為仇恨，而是生命的需要。紀伯倫的《先知》裏有一段話很感人，他說我們在吃蘋果時，我們要對它說：今天我吃了你來滋養我的生命，但是有天我終會回饋給你。這是人類曾經有過的想法。
我看過一部短篇科幻小說，寫的是一個家庭：小孩放學回來，媽媽問他今天在學校怎麼樣？他說今天誰誰誰因做錯什麼事被老師處罰。再晚一點爸爸回來，爸爸脫掉外套，一邊喝啤酒，一邊督促兒子做功課。然後晚上三人吃晚飯。小說結尾是這樣的：他們把吃剩的骨頭掃進垃圾桶，那些骨頭是人的骨頭。但那些人骨很小。小說講的其實是一群從外星來的巨人畜養地球人來吃。他們是另一個星球來的殖民者。小說前面講的是溫馨家庭，但最殘暴的部分恰恰就在這裏：一個那麼快樂和睦、家人感情那麼好的家庭，晚餐是我們人類。
哲學家尚未劃分的「Ｘ」
我們要定義人類時都會提到動物。比如我們常說「人是政治的動物」、「人是懂得欣賞美的動物」……我們每次定義時，都先有一個總的範疇──動物，然後把人從動物中切割出來，那標準或許是言語、理性、政治、經濟。有趣的是，自古以來，哲學家在做這種劃分時，他們都很快去談言語、理性、政治、經濟是什麼。他們都不談動物是什麼。於是動物就成為我們懸而未決的、放在一邊的X，我們都要用到X，但是我們都不想說X。這個令人尷尬的背景，在我很喜歡的一個哲學家身上也看到了，他就是法國20世紀的現象學家列維納斯（Emmanuel Levinas）。列維納斯在談論道德時（我們對什麼樣的對象負有道德義務，跟他有道德關係的時候），他不會說我眼前這個具體的人由於是「人」的一部分，因此我對他負有道德責任或跟他有道德關係。列維納斯考慮的從來都是最具體、最個別、幾乎只是眼前發生相遇的場面，他叫這個做in the face of other，在他者面前，我們相遇。對他來講所有的倫理（ethic）都是來自於原初的相遇。
列維納斯是猶太人，是大哲學家海德格爾的學生。我們都知道海德格爾後來被很多人認為是納粹的幫兇。二次世界大戰時，列維納斯在法國曾參與過抵抗運動，並因此被捕。他跟一些猶太抵抗者一起被關在法國的一個戰俘營，戰俘營編號是1492。列維納斯特別提到這點，因為1492年是天主教在西班牙掌權之後驅逐猶太人的那一年。他在那篇文章中提到被關在集中營的人覺得自己不像人，沒有人的尊嚴。這不是因為吃不好、睡不好，而是他們嘗試跟看守互動，那些看守不理他們，沒有構成看守者「相遇中的他者」，他們喪失了「他者」的資格。
納粹德國最後一個康德主義者
有天，在他們覺得自己已經失去人類資格的生活裏，有一隻狗出現了。這隻狗是從戰俘營外面的野地上跑過來的，牠每天看着這些戰俘白天勞動，晚上回來。那隻狗很奇怪，這些戰俘根本沒有什麼食物可以餵牠，他們甚至不能去撫摸牠，但是這隻狗每天都看着他們，看到他們勞動回來之後就對他們搖尾巴，有時還會跳起來快樂地大叫，這是集中營裏唯一會對猶太犯人表達善意的生物。他們給牠起名叫Bobby。然後列維納斯說了很有名的一句話：他說Bobby是the last Kantian in Nazi Germany，納粹德國最後的康德主義者。講完Bobby的故事，列維納斯筆鋒一轉，忽然說這隻狗沒有聰明的大腦去幫牠把自己的行為和傾向命令化，即把行為和傾向變成一個命令、一個道德義務。所以列維納斯雖然笑稱Bobby是納粹德國最後一個康德主義者，但是他知道牠其實不是。
可是我想補充和發展他的地方，就是憑什麼列維納斯可以說Bobby對他們的歡迎不是道德上的交往呢？在那樣一種極端狀况下，這些戰俘和他人相遇時人家不把他們當回事，但這隻狗對他們表示出歡迎和友善，這叫不叫做in the face of other？這隻狗跟他們的關係是不是道德關係？後來在一個訪問中，有記者問列維納斯他常講的「他者」包不包括動物，動物有臉嗎？他說動物有臉，但是動物的臉不如人類的臉那麼重要、那麼原初……我覺得列維納斯其實可以講得更好。如果從他者的表情讀出痛苦這點來講的話，他把動物放在次要的地位與他哲學的基本路線是矛盾的。他年輕的時候讀達爾文，這對他影響很深，列維納斯說所有的動物都在自利地追求生命的延續，而在這個過程中所有的動物都是處在all against all，彼此交戰的狀態，就像霍布斯（Thomas Hobbes）講的那種自然狀態一樣；又認為人當然也是動物，但人在面對他者的處境下會感到一種道德的無言要求，而動物不會。他認為只有人方能跳出自己，otherwise than being，他講的這個being我們不妨粗淺地理解為生物自我生存的奮鬥和努力，natural being。但是為什麼是otherwise than being？列維納斯講我們人類超出生物求存的範圍，我們可以做更多的事，比如說可以為其他人犧牲，可以有種種利他的行為與表現。如果我們只追求自我滿足的話，我只要想辦法好好生活，蓋一個房子給自己，擁有房子裏的所有東西，可以在裏面過得很愉快。直到我遇到一個陌生人，遇到一個「他者」在冰天雪地裏躺在路邊，我忽然發現我的家不再只是我的家，牠可以變成hostel，我發現我的所有品不再只是我的，還可以是一種gift。這種時候，人就不再只是一般的動物了。那麼人為什麼可以這樣呢？在列維納斯那裏這是一個miracle，一個神蹟。
魚受傷會呼叫嗎？
在這個故事裏的Bobby恐怕不僅僅是列維納斯所理解的動物的那種狀態。我們太相信某種的人類中心主義，我們認為動物受到的傷害不是傷害。
我曾經養貓，每次我看着我的貓時，看着牠看我，我常常在想什麼叫「牠看我」？我說我和一個動物相遇，我說我碰到牠的眼神時，這是什麼意思？這也是很多哲學家很困惑的問題。這能叫互相對視嗎？我怎麼知道那黑色的眼珠後面是什麼。我怎麼知道對牠來講，看着另外一個物種的眼睛意味着什麼？兩個人可以深情對望，那我能不能跟我的貓深情對望？我怎麼知道牠深不深情？我們總是試圖去理解那個看不見的「動物的深淵」。你打一隻動物的時候牠叫，或者有另一些動物根本不會發聲，比如說魚。當廚師做刺身或壽司的時候，用刀一下子切到活魚身上，你會看到魚的嘴巴張開了一下，你聽不到牠的聲音，那這叫不叫做「叫」？叫不叫做「痛苦地叫」？
列維納斯的哲學對我來說最重要就是，我們不要考慮這些問題。因為你考慮這些問題的時候，你就已經進入種類思考，就像我開始的時候說的，個體具不具備某些資格，牠有沒有某些理性能力，有沒有某些感知能力，牠是屬於哪一個族群，然後我才決定要不要道德地對待。列維納斯認為這些都不重要，唯一重要的是當下相遇的這刻，這張臉呈現出的表情，如果牠痛苦，如果牠讓我覺得可被傷害，牠就跟我構成了一種道德的要求，我就已經負有責任。
從這個角度去看，我跟錢先生的觀點一樣，我也認為我們有道德進步，因為我們人類的確愈來愈具有看到痛苦臉孔的能力。我們曾經見過很多的痛苦，我們不把牠理解為痛苦，但今天我們能認知到這種痛苦。
觀眾：我們為什麼一定受苦的要界定是動物？植物受到的傷害就不算傷害嗎？為什麼折一根樹枝就不叫傷害？難道傷害一定要是肉眼能夠看到的嗎？
錢永祥：我考慮牠是不是能夠感知痛苦，這是彼得．辛格（Peter Singer）的定義。能否感知痛苦這點就把植物排除掉了。我們不要辯論說植物也會感知痛苦，以現在的知識，植物沒辦法感知痛苦，植物會對各種外界刺激有反應，但那不叫痛苦。
梁文道：在印度文化中幾乎所有的生命形式都受到重視。自佛陀以來，很多宗教流派都有Ahimsa的概念：無傷、不殺生、無害，耆那教更是把Ahimsa的觀念發揮到極致。他們認為植物的生命也應該被尊重，所以他們只吃死掉的植物。水果還在樹上的時候是不能摘的，要等它掉下來了才能吃。
我們人類社會有各種各樣的「道德可考量性」（moral considerability）的標準，但是我想指出的是，我們不要輕易地把問題轉移到生命層級的問題，不要把牠變成狗是不是比阿米巴蟲重要，動物是不是比植物重要這樣的問題，我們不要去比較這個，我們關注的就只有一點──痛苦。我剛才一直在講列維納斯，他就認為在這種情形下我們關注的應該是那個對象會不會被傷害，牠會不會表達出痛苦。僅此而已。
養貓養狗道德嗎?
觀眾：你們覺得養狗是不是不道德的事？
錢永祥：飼養寵物或者同伴動物，原則上說是把動物放在一個人造的環境裏，逼迫牠們脫離自然環境。在這個意義上，這的確是一件違反動物天性的事。可是有些動物的情况不一樣，比如貓和狗進入人類的生活至少已有六千餘年以上的歷史，基本上貓狗脫離人類已經沒法獨立生活。我們不能把人家弄到我們的生活圈子裏來，然後今天說人類飼養牠們不道德。這是歷史造成的後果，既然已經成為事實，我們就要承擔。
梁文道：我建議我們把對某些物種的關係，比如說狗和貓，不要把牠講成是我們飼養牠們，我們是主人牠們是寵物那麼簡單。這是一種共生的關係。現在有愈來愈多的學者指出狗這個物種根本就是人養出來的，這等於說，本來這個世界上沒有一種獨立於人類之外的、叫做狗的動物。不僅這樣，人類養狗之後，還促成了人類的演化。有一些生物學家認為人類之所以能夠說話，之所以有時間坐下來聊天，發展出我們的言語功能，是因為我們安全了。我們為什麼安全？因為人類開始養狗，狗會守護人類。所以人與狗在演化史上，是一種互相促進的共同演化關係。
觀眾：梁先生剛才講和動物對望的時候，就能感知對方的情感。我想問這會不會只是人的情感投射，還是你會知道那個動物在思考？
錢永祥：我家裏原來養三隻貓。1988年「媽媽貓」來了，1989年生下一隻「女兒貓」跟一隻「兒子貓」。「女兒貓」和「兒子貓」是在我的被子裏生的，留下一灘血。2010年12月28日，最後那隻兒子貓去世了。「媽媽貓」來的時候還沒有斷奶，「女兒貓」和「兒子貓」從來沒有在外面跟別的貓接觸過。這三隻貓有兩隻是在我的牀上出生的，有兩隻是在我的懷裏去世的。這二十多年裏我跟我太太從來沒有一起出過國，因為家裏一定要至少留一個人照顧貓，我們跟這些貓有非常多的互動。相處的二十多年，我非常了解這三隻貓的個性。牠們在跟人的互動中發展出非常不一樣的反應方式和性格。你現在要跟我說：「你怎麼知道這個貓預知你回來在歡迎你？」我當然知道啊，這誰能跟我辯論呢？和這幾隻貓互動的經驗讓我知道牠們的個性，也知道牠們的感情，知道牠們在乎的、恐懼的是什麼。
人拿動物做實驗的結果
梁文道：去年有一個很有趣的國際會議，參加會議的人都是常拿動物做實驗的研究中心的工作人員。會議其實是談大家的心理問題的，有很多心理學家和諮詢顧問參加。他們要解決的問題是我們常常忽視的，就是在用動物做實驗的實驗室裏受苦的不僅是動物，還有人。其中有一個實驗室的助理，他在會上一邊說話一邊哭，他說很對不起Dora。Dora是一隻實驗兔子，這個研究助理有一年多的時間每天照顧牠，而Dora每次看到他進來也會在籠子裏面跳，表現出很高興的樣子，然後他會餵牠，撫摸牠柔軟的毛和長長的耳朵，他們的關係很好。但這個實驗助理其實每天餵Dora吃的食物中都有一種慢性毒藥，這個實驗就是測試這種毒藥的，那後來Dora當然死了。這個助理也因此病了。
我想說的是，假設眼前有這樣一隻兔子，我們撫摸牠，我一進門牠就會跳過來，那如果現在說其實牠不是歡迎我，這只是我的想像，是我用人的角度投射在兔子身上。當我們這麼想的時候，我們就先將人和動物區分開了，然後猜想動物有沒有情感，人和動物的互動模式是怎樣的。這種思路是我們關於動物的討論中常見的思路，我並不贊同。列維納斯本來看到Bobby（一隻徘徊在戰俘營外的流浪狗，詳見本版8月27日文章〈畢竟牠是豬〉）跟他搖尾巴的時候，他感受到了友善，這是很簡單的一個處境。但是他後來偏偏又想到Bobby沒有把行為上升到道德命令層次的能力。於是向他搖尾巴，跟他表示友善的Bobby忽然之間就不再是一個會對他構成道德要求的「他者」了。我不贊同這樣的想法。我們不要先在腦子裏去想牠是一隻兔子，兔子怎麼可能會像人一樣歡迎我們呢？這麼想其實也就是在用人的自我中心的態度來思考問題了。
（觀眾答問時間完畢，接下來由講者二人總結）
那隻狗死了
錢永祥：人類在進行道德思考的時候有兩大因素：一個是情景，一個是原則。道德思考其實就是在原則跟情景中間不斷來回思考的過程。在具體情景中，我們盡量讓原則給我們一些啟發；思考原則的時候，我們讓情景幫我們對原則有更深入的了解。我一再強調不要給動物製造痛苦，你可以提出一千個情景來考驗這個原則，也許有九百個情景我都不知道該怎麼回答，但這並不是說我們就不需要動物倫理學了。動物倫理學跟所有的倫理思考一樣，是沒有終極結論的。
最後，我講一個小故事，是我自己的經歷。那是1990年代，當時我們中研院經常來一些流浪狗，然後中研院會不定期地請台北市的捕狗大隊把牠們抓走。在這些流浪狗裏有一隻特別活潑可愛，跟人特別親近，是一隻大黃狗，我很喜歡牠，就想不要讓捕狗大隊把牠帶走，想幫牠安排一個去處。我認識一間動物醫院的醫生，我就問那個醫生能不能幫忙安排，他說可以，可以送到一間他朋友的類似於動物養老院之類的地方。我回到院裏跟那個狗說：我幫你安排了一個去處，我把車門打開，牠就坐在車門口看着我。我說你進去吧，我幫你找了一個地方你可以安度晚年了，牠自己就跳到車裏去了。然後我就開車把牠帶到那間動物醫院，那個醫生說先放在這裏，第二天就送牠過去，然後就先把牠關到一個籠子裏。
第二天我去看，牠還關在那個非常小的籠子裏，牠畏縮在那裏看着我，眼睛掛着很多眼屎。我就問那個醫生是怎麼回事，他說今天忙明天就送過去。那我第三天再去，狗去籠空，醫生說那隻狗死了。我問怎麼死的，醫生說牠得了一種急性腸炎，他講了一堆名詞，我就完全呆在那裏，我不知道該怎麼反應。從動物醫院出來，我開車回家，開到一半的時候我在車裏嚎啕大哭，我覺得我這輩子沒有犯過這麼大的罪。
我們今天講了很多原則性、概念性的東西。說到最後，也只有很簡單的一句話：我們把自己的生命稍微打開一點，就會發現很多動物會進來。草履蟲大概不會進來，毛毛蟲大概不會進來，因為我們也有我們的局限。我們不是聖芳濟（St.Francis），我們沒有他那種和各種動物都能溝通的稟賦。我看到一隻蜘蛛，我分不清楚牠哪邊是頭哪邊是腳，你要我把生命打開跟牠互動，我做不到。但我們可以跟很多動物互動。這不是說要大家一定要養狗養貓，或者一定要參加動物保護運動，一定要素食，不是的，只要我們把動物當回事，對牠們多在乎一點，這就很好了。
小時候的梁文道
梁文道：我小時候很殘忍，常常去抓各種各樣的昆蟲，做標本或者虐待，甚至虐殺牠們。有一次我抓到一隻螳螂，然後又抓到一隻很小的樹蛙，我就把牠們兩個關在一起，看螳螂怎麼對待樹蛙。結果螳螂不管樹蛙，這讓我很憤怒。於是我就把樹蛙抓起來送到螳螂面前，螳螂當然馬上就用一個夾子夾住。那個小小的樹蛙因為身體太柔弱，而皮又很韌，螳螂的刺，刺不進牠的身體，卻把牠的內臟擠壓出來。那一刻我呆住了，然後我覺得很掃興，不好玩，就丟掉了。從上中學開始，這個畫面就不斷在我腦海中出現，有一陣子我幾乎每個月都會想起這個畫面，牠像夢魘一樣困擾着我，我永遠也不能忘記那個小小的樹蛙死前和死後的模樣，以及那個螳螂被我拿來遊戲，讓牠殺害另一個動物的情景。這件事情讓我看到人可以有多殘暴，而這種殘暴有時候就是為了嬉戲。
我後來還幹過很多壞事，但是這卻成為對我特別具有道德意義的一個景象。我今天做時事評論、寫文章，我對暴力、對殘酷特別敏感，我好像能夠感知牠們快要來了。那種敏感就是跟這個景象有關，是這個景象一直在提醒我。如果有人說那個樹蛙只是吐出內臟而已，牠的痛不是對人有意義的痛，這我完全沒辦法接受。那個場面對我的震撼太強烈了，我確切地知道那是痛苦，是傷害，是暴力，是殘酷。
■梁文道——香港文化人，為香港、內地多家媒體撰寫專欄，著有《常識》、《讀者》等
■錢永祥——台灣中央研究院副研究員。在大學時代曾參與保釣運動。八十年代從英國留學回台後，主要從事動物倫理學等研究，譯有《動物解放》。
